塞缪尔记上

一1～28
塞缪尔的出生
一1　以法莲山地的拉玛琐非　便雅悯境内耶路撒冷以北五哩，伯特利以南四哩有一个名叫拉玛（现代的拉姆）的城镇。由于一章19节说塞缪尔住在拉玛，部分学者认为此地就是拉玛。然而经文清楚表示拉玛琐非位于以法莲山地。长久以来都有人认为这就是新约的亚利马太，位于示罗以西十五哩。

一2　以色列的多妻习俗　以色列和古代世界大部分地区一样，大体上都是奉行一夫一妻制。一夫多妻并没有违犯法律或当时道德标准之处，只是在经济上难以实行而已。妻子不育是一夫多妻的主因，但助长这习俗的还有几个因素：（一）男女数目不平均，（二）需要生产大量子女来担任放牧和农田的工作，（三）藉多重婚约以求提高家族声誉和产业的意欲，（四）产妇死亡率极高。在女子必须各有所适，参与生产的游牧民族和农村社会中，一夫多妻最为普遍。圣经中平民一夫多妻的案例，大都发生在王国时期之前。

一2　不育之耻　由于生育是神最大祝福的表征（诗一二七3），不能生育经常被视作神惩罚的记号。再者女子若不生育，她在家中的地位便变得危殆。不育的女子不但有被离弃、受疏远、降低地位的可能，实际案例也有不少。美索不达米亚的祷文和法律文献，证明了这是古代近东到处都存在的问题。

一3　示罗　以利加拿的家乡无论是在便雅悯的拉玛还是以法莲的拉玛琐非，前往示罗都是十五哩的路程。一家大小则要两天才能走完这段路程。示罗的遗址按考证是塞农废墟，大约在伯特利和示剑之间的中点。这个占地七英亩半的遗址位置极具战略性，并且土地肥沃，水源可靠，很方便就能到达贯通以色列心脏地带的南北大道。当地发现的铁器时代一期废墟颇具规模，亦有大火烧毁的痕迹。这时代出土的建筑物有公共的房屋，但没有神殿的痕迹。神殿最有可能的位置，是侵蚀和后来的建筑破坏了的遗址顶部。

一3　年祭　律法规定一年共需三次朝圣：除酵节、七七节、住棚节。很多学者都认为以利加拿的旅程是在后者发生。然而由于经文并没有说明朝圣筵席所庆祝的节期，部分学者相信这是一个传统的家庭仪式，反映以利加拿其人的虔诚。

一3　以利一系的祭司　以利来自亚伦第四子以他玛一脉。士师时代开始时的大祭司，是亚伦儿子伊莱贾撒的儿子非尼哈。亚伦另外两个儿子拿答和亚比户，因为触犯礼仪被杀（利十）。然而看管会幕和约柜的事工如何从伊莱贾撒一系手上，转移到以他玛一系，却没有清楚说明。

一4　将祭肉分给他们　好几个祭都提供分享祭筵的机会，平安祭尤然（见：利三1～5的注释）。牺牲若是包括祭筵，主礼的祭司和献祭者全家都能分得一分祭肉，肉类是古代不常食用的珍品。其社会地位大约相等于美国的火鸡大餐。

一5　哈拿得双分　希伯来原文对哈拿之分的描述十分隐晦。大部分译本的诠释都是双分（NIV、NASB、NKJV、NRSV、和合本），其他译本则作「只得一分」（RSV）或「特别的一分」（NLT）。很多解经家都赞同「只得一分」的解释，因为它所引出的对比最合上文下理。

一7　示罗的圣所　这圣所称为「耶和华的居所」（和合本：「耶和华殿」），但不说明建筑的性质。第9节称之为「殿」，表示它是房屋。但二章22节提到「会幕」，即圣幕。这种用语上的歧异，显示这帐幕若非在周围立了更牢固的建筑，就是支搭在称圣的围墙之内。后者可能是迦南人的建筑。

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示罗安放会幕的地方


一8　有丈夫比十个儿子还好　以利加拿安慰哈拿的话没有什么力量。二人的关系在人的层面上虽然可说是满足了哈拿感情上的需要，事情却没有这么简单。第一，不育在社会上有不良名声。第二，此事牵涉到家庭的绝续。父母必须倚靠儿女在年老时照顾他们，好好安葬他们，继续他们的名声。甚至有人相信死者来生是否安乐，是在乎后代的供应。哈拿的社会地位和将来的指望都十分暗淡。基于这些理由，以利加拿这个善意的问题听来只是空话。

一9　祭司坐在入口　以利可能年纪已经太大，不能继续供职，但仍可负责公关事务，在入口欢迎崇拜者，兼任顾问和教师。本节所述的家具虽可译为椅子，在大部分经文都是指宝座或首席。公众地方用的大多是长椅，住宅则长榻或凳子较为普遍。马里出土的文物中有不少例证，是来自住宅的凳子。

一11　许愿　愿是自愿建立，有条件的协议。古代近东大部分文化──赫人、乌加列、美索不达米亚，和例证较少的埃及──都有这种作法。古代世界最普遍的愿，是请求神明时作出的。典型的条件是求神供应或保佑，愿所许的则通常是给神献上礼物。牺牲是最常见的礼物，但也有可能是指给予神殿或祭司的其他礼物。还愿一般是在神殿公开进行的。在乌加列文学中，凯雷特王许愿求一位能够生育的妻子，并且献上相等于妻子体重的金银作为回报。

一11　修剪头发　禁戒不修剪头发是拿细耳人的愿最重要的特色（见：民六的注释）。拿细耳人的愿通常有限期，但本节和参孙的情况一样，却指明是终身的。头发和愿有什么关系并不清楚，然而按照初民的想法，头发（以及血）是人生命精华的主要表征之一。故此感应法术经常以它为原料。例如被称为先知的人向马里君王传达信息时，习惯附上一束头发。使他们可以用占卜来断定这先知的信息是否可信。

一13　无声的私祷　祈祷往往同时献祭。正式执行其事的祭司，必须收费才献上祭物、背诵对应之祷文。哈拿因为没有能力正式缴费，只得自行祈祷。使她兴奋的是祭司的有利祝福，她视之为具有神默示的效力。美索不达米亚的先见／祭司则为求子的妇女占卜观兆。旧约有无数自发性祈祷的例证，但说明是默祷的却只有这一个。古代近东的祈祷有规格化的倾向，并且往往有咒语基础。故此我们对自发性的默祷所知甚少。

一19　敬拜的性质　本节所指的敬拜大概是指参与每日早晨的献祭（见：利六8～13的注释）。

一22～24　断奶年龄　断奶通常发生在两岁至三岁之间，由于表示人生进入另一阶段，所以会举行庆典。按照埃及《安尼的教训》（Instruction of Any），孩童吃奶约有三年。

一24～25　献祭的性质　以利加拿和哈拿所献的祭包括公牛一只、细面、酒。按照民数记十五8～12细面和酒是与公牛同献之物。「三只公牛」（和合本）而非「一只三岁的公牛」（NIV），是更容易的译法。他们献上的细面和酒是三只牛的分量，更支持这一点。所献的若是三只公牛，以利加拿和哈拿就极为慷慨了。

一28　终身归与神　一章11节的注释已经提到过，拿细耳人奉献时期这么长是不寻常的。即使如此，愿中既已定下时限，她亦依愿而行。哈拿不独是还愿，她更是实行一个古老的传统。每个母亲所生的第一个男丁都定准归神。这概念在古代近东，有时导致杀童为祭，以求确保丰饶。在另一个情况下，长子在祖先崇拜中继承家中祭司的职务。在以色列长子则分别为圣──头生的儿子归属神，负责祭仪职务或在圣殿中作为圣用。这种身分的儿子可以赎出，以色列律法容许利未人取代其地位（民三11～13）。因为许了愿的缘故，哈拿没有行尽赎出长子之礼。美索不达米亚有时有将奴隶终身献给庙宇作为礼物的情形，亚喀得文学中亦证明有一类女子终身奉献于庙宇作为庙妓。从主前第二千年纪初期开始，苏美文献已经有将儿童作为礼物奉献给庙宇的例证。

二1～10
哈拿的祈祷
二1　角　角有时用来比喻后代（特别见：代上二十五5；诗一三二17亦然）。它用作能够抵触仇敌的武器，是力量可见的表示。角也是美索不达米亚神祇和君王礼冠的一部分。

二6　阴间　译作「阴间」的字希伯来原文是 Sheol。古代近东普遍的信念，是人死埋葬后依然在某种冥界中继续存在。送往阴间被视为神的审判，但阴间却不被视作继续有赏罚的地方。由于坟墓是进入冥界的途径，阴间经常成为坟墓的别称。

二8　颠倒世界　神的作为经常被视作倒转世事的次序。被颠倒的可能是被造之物（大山变为尘土、山谷高升、日头变黑）、社会秩序（穷人得尊荣，如本节；有权势的失位），或政治状况（帝国衰亡）。这个「世界颠倒」的主题是表达神掌管万事的方法之一。它可以用来表达审判、赏赐，和将临的神国。在这国度之中，过错会得到修正，新秩序将会形成。

二8　地的柱子　地的根基有时被形容为柱子（诗七十五4），有时则为水（诗二十四2）。本节所用的字眼全本圣经只出现一次，译作柱子和水都有解经家提出；新国际本则译作「根基」（和合本：「柱子」）。水和柱子都是古代对宇宙结构想法的一部分。

二10　天上的雷　古代近东将雷和闪电视作神明降临时的常见现象，战争之时尤然。从苏美《因南娜的颂词》（Exaltation of Inanna）和赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。

二10　这时代王的观念　本节提到王令人诧异，因为以色列王国此时仍未建立。然而君主政体在当时是普遍的观念，以色列的某些地区亦曾试过（士九）。再者创世记十七6；民数记二十四17；申命记十七14～20等经文，亦预期君王的存在。

二11～36
以利家的没落
二13　三齿的叉子　考古学家在基色挖掘到三齿叉的例子。这些叉子是用青铜打造，柄短，齿长而直（有点像短柄的干草叉），考证为晚铜器时代的文物。本节所用的字眼在古亚述文献中，也是用来描述类似的用具。

二13～16　祭司取肉的惯例　经文将示罗的正常步骤与以利二子的作法对比。两者都不合摩西五经的规定（见：利七30～34）。五经详述哪个部分属祭司所有。示罗的正常步骤是叉子从沸腾的锅中插上什么肉来，就给祭司。以利的儿子坚持什么时候想要什么，立刻就要什么。他们在礼仪上所犯的过犯有三：（一）挑选最好的给自己；（二）要烤的不要煮过的肉；（三）拒绝先把脂油烧在坛上（利三16，七25）。

二18　细麻布以弗得　细麻布以弗得是祭司专用的服装（见二28），本节表示塞缪尔已经成为学徒。以弗得很可能是一种围裙。细麻是基本的材料，但高等祭司的以弗得有金线织在布料之内。

二19　塞缪尔母亲所制作的衣服　本节所述的袍子同样可以是祭司的衣服（见：出二十八31～34），但其他有地位或权力的人亦会穿着（君王、先知、乔布和他的朋友，神）。历代志上十五27形容为祭司独有的衣着。它通常有独特的捆边，以显示穿着者的地位。

二22　会幕门前伺候的妇人　古代近东有很多妇女在庙宇不同岗位服事的例子。由粗重工夫到祭司职务，从禁欲到娼妓，从短期到许愿终身奉献──各种各样的例子都可以找着。因此要肯定本节所述之妇人的服务性质十分困难。对以利二子性行为不检的谴责，显示这些女子若非执行某些敬虔职务，就是当为处女。然而必须提及的，是以色列完全没有因宗教理由禁欲的证据，而经文也没有描述她们是处女。进一步的讨论，可参看：士师记十一39的注释。

二27　先知　古代近东十分清楚先知所扮演的角色，在马里城出土，报告不同先知之不同信息的五十多篇文献，证明了这一点。先知通常是传达神明的信息。进一步讨论，可参看：申命记十八章的注释。

三1～21
塞缪尔成为先知
三3　耶和华殿　本节的用语显示这是一座建筑物。进一步讨论，可参看一章7节的注释。

三3　神的灯　圣幕里面的金灯台是应当彻夜长明（出二十七21；利二十四1～4），永不熄灭的，说这灯「还没有熄灭」当然多余。但另一方面，上文已经讨论过示罗的惯例不一定合乎律法的规定。「神的灯」一语在其他地方有盼望的意思（撒下二十一17；王上十一36；王下八19），在本段背景中这也可以是合理的解释。

三3　古代近东的培梦　初民相信在庙宇及其范围之内睡觉的人能够得知神明的计划。有些人甚至进行献祭仪式，在庙宇之内留宿一宵，以求得到这种启示。这种礼仪称为「培梦」（incubation）。在上古文学中，培梦都是纳兰辛和古德等君王寻求信息的方法。在士师时代乌加列的阿赫特（达尼珥求子）和凯雷特（凯雷特求子）的史诗，都提到过这种作法。塞缪尔虽然是执行日常事务，明显没有期待启示的意思，他的经历仍可从庙字和启示普遍被视为有密切关系的角度来理解。现存的古代近东文学，并没有这种非故意培梦的例子。

三4～10　塞缪尔的梦？　主临到塞缪尔，和他说话，他就起床到以利那里（10节），故此现代读者通常不会认为他的经历属于梦的一种。然而按照初民的定义，这些成分与梦是没有抵触的。

　　在古代近东文学中（美索不达米亚、埃及、赫人，甚至希腊，都有例证），有一类异梦称为「听觉信息梦」（auditory message dreams）。埃及法老杜得模斯四世（主前十五世纪）、赫人君王哈图西利斯（主前十三世纪）、巴比伦王拿波尼度（主前六世纪）的梦，都是这个种类的著名例子。在这些例子中，这些梦的作用都是证实他们的王权或所推行的事业。

　　神明在听觉信息梦中显现（见10节），有时能把人惊醒。梦的内容是神明说出来的信息，不是事件或象征性的形像。人说话回答神明的例子，也有好几个（如：拿波尼度）。故此，按照古代近东的标准，塞缪尔的经历也可算为梦。

三11～14　重复信息的重要性　传给塞缪尔的信息与第二章神人所宣讲的几乎完全一样。重复信息表示其重要性，并且有证实其真确性的作用。它又有肯定塞缪尔蒙召为先知的功用。

四1～七1
约柜的被掳和归还
四1　铁器时代初期的政治气候　在晚铜器时代（主前1550～1200年），政治强权不断互相争夺巴勒斯坦的控制权（见：书九1的注释）。随着海上民族于主前一二○○年来到（参看下一个注释），这些强国若非被彻底消灭（如：赫人），就是失去威胁能力（如：埃及）。到了铁器时代（士师记本段所述的年代），权力僵局已被权力真空所取代。没有强权争取控制本区的结果，是小国开始考验自己的实力，建立地方性的「帝国」。在铁器时代初期利用这时机的是非利士人。后来戴维和所罗门又在叙利亚─巴勒斯坦建立起具有相当势力的帝国，无需担心美索不达米亚、安那托利亚、埃及的干预。

四1　非利士人　士师记和塞缪尔记上下闻名的那些非利士人，是主前一二○○年从爱琴海一带移居至巴勒斯坦之海上民族的一部分。学者一般相信就是这海上民族，驱使赫人帝国衰亡，并且摧毁了叙利亚和巴勒斯坦沿海多个城市，如：乌加列、推罗、西顿、米吉多、亚实基伦等；然而他们牵涉在这些地区只有间接证据而已。位于梅迪内哈布的著名壁画，描绘了他们和埃及法老兰塞三世打仗的战况。描述特洛伊城之围的荷马史诗，也反映了这个大规模的人口转移。这些来自克里特、希腊、安那托利亚的人，大概以塞浦路斯岛为发动攻击的基地。海上民族被逐出埃及之后，这个后来被称为非利士人的部落在巴勒斯坦南部沿海定居，建立了亚实基伦、亚实突、以革伦（米克纳遗址）、迦特（萨非遗址）、迦萨五个都城。

四1　以便以谢和亚弗　这两处地方都是在山地和平原之间某个重要山隘的附近。这地区位于非利士以北（距离非利士五大城市最北面的以革伦二十哩左右），示罗以西约二十哩。按考证亚弗是现代的拉斯艾因（Tell Ras el-Ain），又名亚弗遗址（Tell Aphek），在雅康河畔。早于主前十九世纪的埃及碎陶咒诅文献，和杜得模斯三世（主前十五世纪）的行程表，都提及过它的名字。考古学家在此发现了这时代非利士人定居的证据。至于以便以谢的位置则较不确定。如今不少学者都相信它是位于山地边缘，在山隘中与亚弗遥遥相对，在其东面两哩，今名伊兹伯特萨尔塔（Izbet Sartah）的遗址。这个小城镇（半英亩）建立于士师时代末期，于主前十一世纪初期被弃置。在此出土的，包括了最古老、最长篇的原始迦南文字。陶片上刻了八十三个字母，但没有连贯的文字，学者鉴定为字母表。部分学者相信这是早期的以色列文字。

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西弗的埃及首长官邸


四3～4　约柜和基路伯　约柜是个木箱，开口在上方；按照一肘等于十八吋的准则计算，长三至四呎，宽和高都是二又四分之一呎左右。它内外都铺上了最纯的金箔，旁边安装了四个（也是包金的）环子，可以穿上以金为外壳的杠。杠是用来扛抬约柜的，保证除了大祭司以外，没有人触摸约柜。封闭约柜，里面保存法版的金盖子，以两个有翼基路伯为装饰。约柜的主要功用是储藏石版，以及作为神宝座的「脚凳」，为神和以色列人之间，提供实质的联系。埃及人在庆典时把神像放在轻便的小艇中游行。按照当代的绘画，这些小艇是大小与约柜相仿的箱子，用杠搬运，并于其上或两旁饰以充任守卫的活物。圣经的描述加上考古学家的发现（包括一些精致的象牙制品，分别来自美索不达米亚的宁鲁德、叙利亚的阿斯兰塔什、以色列的撒玛利亚），显示基路伯是复合性的活物（兼具几种生物的特色，如埃及的狮身人面兽），往往具有翅膀和四足动物的身体。基路伯经常在古代艺术中，出现在神明或君王宝座的左右。基路伯护卫宝座，柜为脚凳，以及旧约中耶和华坐在基路伯之上为王的描述，都支持约柜代表眼不能见之耶和华宝座的概念。空置的宝座在古代世界广为应用，其作用是在神明或君主来到时，供他们使用。

四3～7　战事中使用约柜　神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。这不是「圣战」，因为古代近东并没有其他种类的战争。大部分军队作战前都会预先祈祷观兆，以保证神祇的同在，又会携同神祇的纛或偶像，以象征其同在。主前九至八世纪的亚述君王经常提到神明的纛率领他们。约柜是耶和华的纛，代表主在以色列人面前开路，带领他们的军队进入迦南。这概念与神明加添君王武器的力量，在他面前或身旁作战的亚述信念，并没有很大的分别。古代近东几乎所有的军队，都有祭司、占卜者（可见于马里文献）、先知（王下三），与手提的圣物（亚述王撒缦以色三世之年表〔主前858～824年〕）同行。这样，神明才可以在战场上被人求问，或被召唤来领导军队得胜。

四9～10　非利士人对以色列的控制　当时以色列领土有多少受非利士人所控制不容易确定。大部分学者估计受控制地区，是耶斯列谷往南，经中央山地但不包括耶路撒冷一带山地，直达大部分的尼革。

四10　三万以色列兵阵亡　以色列很明显是伤亡惨重，但如何理解数字仍然很难确定。进一步的讨论，可参看：士师记二十2的注释。

四12　示罗　示罗的遗址按考证是塞农废墟，大约在伯特利和示剑之间的中点。这个占地七英亩半的遗址位置极具战略性，并且土地肥沃，水源可靠，很方便就能到达贯通以色列心脏地带的南北大道。本章虽然没有提及示罗被非利士人所毁，杰里迈亚书七12～15却显示它毁于此时。当地发现的铁器时代一期废墟颇具规模，亦有大火烧毁的痕迹。

四12　头蒙灰尘　在整个新旧约时代，头蒙泥土、灰尘、炉灰都是哀悼的典型表示。美索不达米亚和迦南也有此习例。很多哀悼礼仪都是活人与死者认同。头蒙灰尘象征埋葬，是很容易理解的。

四21　人名的意义　起名在古代世界是大事。他们相信名字能够影响人的命运，因此起名者能够在一定程度上，控制一个人的将来。名字所表达的往往是期望或祝福，有时是纪念出生时的场合，尤其场合特殊之时。这名字所根据的是用来形容约柜和以利（18节）的名词兼形容词。生子在正常情况下虽是大事，一切对国家有重大意义的事物──以利、他的二子，尤其是约柜──都没有了。前景看来极为暗淡。

五1　亚实突　亚实突距离海岸约三哩，在耶路撒冷正西面。遗址的地点位于现代亚实突市南面约三哩半。它的卫城占地二十英亩，下城则超过一百英亩。乌加列文献提及这城是个贸易中心，考古的挖掘也在卫城找到了晚铜器时代大规模定居的遗迹。在此的迦南城市被海上民族所毁，非利士人接而在此定居，这城遂成为非利士五大都城之一。塞缪尔时代的铁器时代遗迹是在遗址的第十个文化层，属非利士文化。这时本城已有优良的城防，并且开始从卫城往下城扩建。这文化层至今未有庙宇出土。

五2　非利士的庙宇　这时代非利士庙宇有一圣所，神像在此显眼地供奉于平台之上。有关非利士庙宇建筑的讨论，可参看：士师记十六29的注释。

五2　大衮　有证据显示早至主前第三千年纪的马里，大衮已经是闪族诸神系统中重要的一员。他在主前第二千年纪上半叶受亚述人所崇拜，乌加列文学又奉他为巴力哈杜之父。乌加列城的大衮庙比巴力庙还大。故此，学者一般假定这神祇不是非利士人从爱琴海故乡带来，而是在到此落籍之后才采纳的。学者经常视之为五谷或风暴之神，但仍都有臆测成分。

五2　约柜当作战利品存于庙内　约柜存于庙内是表示以色列的神耶和华，战败后成为大衮的俘虏。战场之上的败绩显示其衰弱，在为主的大衮面前屈为奴役象征其地位卑下。相信可能还继续有受辱的机会。这作法和得胜君王对待被俘君王的手段十分相似（见：士一6～7的注释）。神像被夺为战利品的例证，古代有好几个例证。玛尔杜克的神像曾经被哈纳人（Hanaeans，主前十七世纪）、以拦人（主前十三世纪）、亚述人（主前七世纪）从巴比伦掳走，每次都终于得以归还回庙。此外，沙马士的神像亦于西帕尔被苏特人（Suteans）所掳（主前十一世纪）。这是主前八至七世纪亚述人的惯例，而且以赛亚也预言巴比伦的偶像将会遭到被掳的厄运（赛四十六1～2）。亚述王艾萨克哈顿亦提到要将敌人的神明掳为掠物。

五3～4　仆倒、头和两手折断的意义　大衮不断仆倒，证明耶和华并非战败、衰弱、卑下，也不会受辱。约柜放在大衮庙内的用意是侮辱，但折断大衮的头和两手却表示毁灭。将仇敌首级示众是证实其死亡（见十七51～54），将手砍下是计算伤亡人数的方法（见：士八6的注释），残其肢体也是证明敌方无能的手段。乌加列文献描述战事女神亚拿特将被杀敌人的头和手从战场上带走。这事的发生也与偶像的制造方法相吻合。某篇同时代的赫人祷文，记载祈祷者允诺提供一个真人大小王像，头、手、脚用金子制造，其余部分则用银子。由于神像通常是穿衣的，人力物力自然会花费于没有遮蔽的部分之上。偶像通常不是整个铸造，而是分开几个部分，用榫接合。

五5　门坎为圣　门坎通常是整块的石头，横置于门洞的底部，凸出地面少许。门枢插在门坎两端凿出来的孔洞上，凸出的门坎防止门扇逆开。门户通常被视为神圣而脆弱的地方。迷信者以为踏在门坎之上，在门外出没的邪灵就能乘机进入屋内。非利士人可能比较偏向如此解释大衮的遭遇。从近东到远东，由叙利亚、伊拉克，而至中国，类似的迷信观念都继续存在，然而古籍中对这迷信看法的数据却付诸厥如。

五6　非利士人的灾病　经文中提及老鼠（在本节中一句只保存于七十士译本的话，以及六4），显出这是传染性的疾病，可能是腺鼠疫。译作「痔疮」的希伯来语字眼，大可用来形容这种疾病发生在腹股沟淋巴结的症状。然而一个问题是，古代近东在这么早的时期并没有腺鼠疫的记载，因此又有学者提出，这是透过鼠类污染食物传播的杆菌性痢疾。但这说法若对，这疾病和肿疮的关系却又难以解释了。

五8　非利士五城的首领　这五城的统治者似乎有同等的权柄。用来形容他们的字眼大概是非利士用语，大部分学者相信其字根来自海上民族的语言（希腊语或别种印欧语系的语言）。在没有足够数据以前，要进一步分析其政治关系是不可能的。

五8　迦特　学者暂时考证迦特为以革伦／米克纳遗址以南五哩的萨非遗址。非利士五城之中这城最接近犹大。这遗址虽然证实了铁器时代文物的存在，却没有什么挖掘活动。此城位于以拉谷旁，这谷是沿海平原前往耶路撒冷附近山地的主要通道之一。

五10　以革伦　按考证以革伦是梭烈谷内的米克纳遗址，在耶路撒冷西南约二十哩，距离地中海十五哩。遗址中有占地四十英亩的下城，十英亩的上城，以及两英亩半的卫城。一九八○年代初期开始的挖掘为本城提供了清楚的描述。以革伦在王国时代以出产橄榄油闻名（精炼厂超过一百个）。一九九六年在当地出土的一个碑文（鉴定为主前七世纪的文物），提供了西闪族语非利士方言的首个案例，用腓尼基文字写成。本城在这时代的城防，是一道超过十呎厚的泥砖城墙。考古学家在此挖掘到一座这个时代的大型公共建筑物（面积超过2,500方呎），相信是宫殿／庙宇的复合式建筑。他们若是正确，这建筑物很可能就是安放约柜，和众首领会谈之处。

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以革伦博物馆内用分隔橄榄油的陶罐


六2　祭司和卜者　此事如今既然怀疑是与耶和华的超自然能力有关，对付约柜既是超乎非利士人及其神明能力所及之事，他们便向专家求助，咨询应付的对策。祭司的专长是处理圣物和圣洁方面的问题，占卜师则通咒语、观兆、施法。

六2　正确步骤的重要性　与约柜同来同往的灾病明证他们所面对的是位震怒的神，必须借着礼物和仪式，才能消弭其怒气。通俗的信念认为必须献上合意的礼物，说出正确的话语，执行恰当的举动，怒火才能平息。步骤不正确不但徒劳无功，可能更会平添神明的怒气。这些事完全发生在法术的领域内，法术则是准确程度很高的一门学问。

六3　赔罪的礼物　有关这祭礼的讨论，可参看五章14～16节的注释。这祭礼所对付的过犯之一是渎圣，即亵渎圣地或圣物。赎愆祭所针对的罪行，是将圣物转移到俗用的范围之内。换言之，非利士人是承认亵渎了约柜。

六4～5　对应灾病的象征　制造老鼠和痔疮的形像，是感应法术的手段，以代表替代实物。他们将这些表征与约柜一同归还，就是希望能够送走神明的惩罚。古代近东到处都有老鼠或其他动物的形像出土，相信是施法之用。

六4～5　老鼠的角色　上文五章6节的注释提过按照部分古卷，这灾病和老鼠有关。英译本通常把希伯来语的字眼译作「小鼠」（mouse），但这字的含义较为广泛，「大鼠」（rat）也可包括在内。腺鼠疫是由寄生于大鼠身上的跳蚤传播的。

六7～9　寻求神谕的方法　这方案若是成功，就能证明他们是否正确诊断了问题的症结，以及他们希望平息其怒气的神明是否接受他们的礼物。除了献上赔罪礼物和试图利用感应法术将灾病送走以外，非利士人更是在求问耶和华。他们寻求谕示，是因为归还约柜等于承认以色列神的能力胜过他们的神。这样做当然很不光彩，如果不是绝对肯定耶和华的作为是他们问题的根由，他们也不会这样承认。神谕所要断定的就是这一点。寻求神谕时向神明提出是或非的问题，然后用某种答案非是即否的工具，让神明藉以回应。以色列的祭司携带乌陵和土明作为寻求默示的方法（见：出二十八30的注释）。古代近东人若要以自然现象作为寻求神谕的机制，大多使用祭牲的肝脏或肾脏（这种占卜方法称为脏卜术；见：申十八10的注释）。非利士人在此也是使用自然现象的方法（其他例证，见：创二十四14；士六36～40）。他们的是／非题，是耶和华是否降灾者。寻求神谕的方法是依据牛只的正常行为。神谕的答案若为「否」，这些牛就会和一般母牛一样，回到棚中乳养牛犊，或游荡到田野里面。问题的答案若「是」，耶和华就会凌驾于牛只的本性之上，使牠们不顾自己乳部的肿胀，不闻乳牛的哀号，兴高采烈地沿路上山直往以色列的属地伯示麦去。这程序背后的想法是，提供答案的若是神明，祂就必能改变动物的正常行为和自然定律，以求传达答案，如祂降灾一样。

六9　伯示麦　伯示麦的地点是在以色列和非利士的边界地区，占地约七英亩，座落于一个山脊之上，俯瞰横卧于城北的梭烈谷。以革伦通往伯示麦的大道就是沿这梭烈谷行进，长约九哩。这城的遗址是在今日谢姆斯泉（Ain Shems）西面的鲁梅雷遗址。遗址有一个的文化层，鉴定属于铁器时代主前十一世纪中期，即塞缪尔的时代。在这文化层中出土的包括了一座住宅，宽敞的院子铺了石版，周围有好几个房间。

六13　小麦收成时节　这地区收割小麦是在公历五月、六月之间。

六15　以石为坛　其他提到以石为坛的经文包括了士师记六20～21，十三19；塞缪尔记上十四33～34。这样高举祭牲便于流净其血。但以色列人的临时祭坛大都是几块大石堆成的。

六19　击杀七十人　对于死在伯示麦的人数，学者有相当的争议。新国际本「七十人」的翻译是按照几个希伯来文古卷。但更可靠的一系列古卷的数目却是五万零七十人。这数字很奇怪，因为旧约通常会将它约到万位；其可能性也很低，因为伯示麦只是一个小型的乡镇，人口不会超过一千。即使是七十之数，也有人认为是人数众多的比喻而已（见：士八30的注释）。

六19　擅观约柜内部的惩罚　揣测这些人的死法在现代虽然很流行，经文却没有提供任何数据。按照民数记十四20，连祭司也不得眼望约柜。伯示麦的人虽然很难避免这样做，好奇心却驱使他们的行为超出了无意瞥见的范围，触犯了约柜的圣洁。圣洁空间和圣物受严格限制，在古代世界是很常见的现象（见：利十六2的注释），把约柜当作新奇事物是公认的亵渎行径。

六21　基列耶琳　基列耶琳名列为犹大境内的城市之一（书十五60），学者大致公认它就是耶路撒冷西北偏西九哩的阿札尔遗址，但考古学和经外文献都没有支持这看法的证据。按照士师记十八12，它和玛哈尼但有关，证明这城也是在这附近一带（见：士十三25的注释）。这遗址距离曾与它联盟的基遍只有六哩（见：书九17的注释）。基列耶琳位于伯示麦东北约七哩之处。

七2～17
击败非利士人
七3　外邦的神和亚斯他录　亚斯他录在此与外邦神明的区分。亚斯他录是个女神的名字，迦南人称为亚施他尔（Ashtar）或亚施他特，是巴力的伴偶（见：士二13的注释）。「亚斯他录」一字是复数，可能表示全体神祇及其伴偶都必须清除净尽。

七5　米斯巴　名叫米斯巴的地方有好几个（这地名的意思大概是「哨站」或「防营」），这个在便雅悯境内的地点，是其中最有名的一个。学者经常认为它就是耶路撒冷以北约六哩，占地八英亩，名叫纳斯贝遗址的地点。这时代的米斯巴是个椭圆形的围场，周围的墙厚度约有三呎，把守着犹大山地和以法莲山地之间的南北主要通道。

七6　倒出井水的理由　献祭经文中虽有论及奠酒，旧约却完全没有其他仪式化奠水的例证。按照拉比文献的描述，奠水是住棚节奉行的仪式之一。学者相信在这种情况之下，奠水是随同求雨之祷告的。奠水在美索不达米亚，是献给死人之祭礼的一部分。此外，他们浚井之时，亦倒出井水以驱除邪灵。然而本段和悔改净化有关，上述理由没有一个与之吻合。

七6　根据宗教理由的禁食　在圣经以外，古代近东没有什么禁食的例证。禁食通常是在哀悼之时进行。旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的（诗六十九10）。以色列人在悔改之际同时禁食，以求消除一切罪污和可能导致受非利士人压制的障碍。其他与战争有关的类似案例，可参看：士师记二十26和历代志下二十1～4。

七6　塞缪尔的领导　圣经用「审判」一语描述塞缪尔的领导，与士师的职衔相同（见：士二16～19的注释）。如此塞缪尔的资历，就包括了先知、祭司、士师三方面。塞缪尔领导他们悔改，以求得着拯救的本段，将这三个角色综合为一。

七7　非利士人的反应　以色列人集合奉行宗教典礼时，非利士人为何出兵攻打？古代近东发动军事行动之前，通常都会举行仪式。与已知节期无关的可疑集会，是间谍和探子能够看出战事将临的线索之一。探子定期向亚述君王禀报属下藩属王是否参与可能与备战有关的仪式。

七9　献为燔祭的羊羔　在献祭系统中，每日都要献上羊羔为祭（见：出二十九38的注释），赎罪祭中也有使用（见：利十二6，十四10），然而两者用的都是一岁的羊羔。本节所述的却是吃奶的羊羔──亚喀得语作早春羊（早春出生，夏季之前宰杀的羊）──其肉最是鲜嫩。亚述尼拉里五世（Ashur-Nirari V）年间（主前八世纪）的一篇亚述文献，也提到某个条约的起誓仪式中，用上了早春羊。

七10　天上打雷　古代近东将雷和电看作神明降临时的常见现象，战争之时尤然。从苏美《因南娜的颂词》、赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。有关神圣战士的进一步讨论，可参看：出埃及记十五3；乔舒亚记三17，六21～24，十11的注释。

七11　伯甲　此地只于圣经本节提及，位置依然不明。

七12　纪念碑　以（通常刻了字的）石块作为地界的标志，是古代近东的惯例。巴比伦人用作界标的「库杜鲁」石，有时更刻有王室赐下土地产权的细节。这些石头是产权公开而合法的证据，深信受到神明的保佑。库杜鲁有时也和这块石头一样有自己的名字（如：「永恒地界的建立者」）。埃及人也有竖立纪念石柱标明边界的习惯，攻取而得的土地尤然。主前第二千年纪到处都有例证。巴比伦和埃及的石碑之上，通常都有较为长篇的碑文，概述胜利的经过，或列出与继续保有土与地有关的条款或咒诅。

七12　善　不少古版本和译本都作「耶沙拿」，大部分解经家都认为这读法可能性较高。善没有在别处记载，耶沙拿则通常被学者认为是布尔吉伊萨内（Burj el-Isaneh）。然而非利士人朝北方直逃的可能性却比较低（他们在该方向也不是没有防营）。善（「牙齿」）可能不是地名，而是地形的描述。

七12　以便以谢　四章1节所述的以便以谢（伊兹伯特萨尔塔）大约在米斯巴西北二十哩。本章的以便以谢可能是另一个地方。塞缪尔给这地方起名，并且藉这名字的意思（「帮助之石」），表示以便以谢从今是代表胜利，不复如另一个以便以谢一般，是失败受辱的象征。

七14　从以革伦直到迦特　从以革伦（梭烈谷）直到迦特（以拉谷）是一条长约五哩，自北而南的直线。沿海平原的非利士地是在这条线的西面，通往犹大山地的萨非拉则在其东。本节的意思大概表示萨非拉地区被非利士人所夺取的城镇，如今全数收回。

七14　亚摩利人　在以色列人和非利士人来到之前，亚摩利人和迦南人是这地的主要居民。进一步背景资料，可参看：民数记三29的注释。

七16　塞缪尔的辖区　伯特利、吉甲、米斯巴的巡回范围似乎完全在便雅悯境内。名叫吉甲的城镇有好几个，一个列在犹大领土的北部。这若是本节所说的吉甲，塞缪尔的路线就是从拉玛琐非的家中出发，东南行十五哩到伯特利。在此再往南行两哩就能到达米斯巴，吉甲则在差不多十哩外。归程长约二十五到三十哩。此外还有更加接近伯特利和米斯巴，也是名叫吉甲的地点，可能才是本节所说的地方。马里文献中提到一个名叫阿斯库东（Asqudum）的占卜师。这人亦同样定期巡行四个城镇，向其中居民提供服务。

七17　拉玛的坛　经文没有说明这坛是供献祭还是作为纪念（见：书二十二9～34的注释）。若是祭坛，它可能是接替示罗被非利士人所毁的祭坛。

八1～22
立王的要求
八2　塞缪尔儿子的角色　塞缪尔是在七章16节所述的巡回范围之内「审判」以色列人。这种审判并不是七章6节中的审判，而是在百姓的争讼中作出判决（见：出十八13～27；申十六18～20的注释）。塞缪尔二子也是作这一类的士师，不是士师记中担任拯救角色的那种士师。他们的辖区十分偏远（见下一个注释），不如塞缪尔是在中央地带。

八2　别是巴　别是巴位于以色列地的南端，尼革北部的是巴遗址（今日之别是巴东面三哩处）。来自这个时代的文物，显示当地居民正在由流动转变为定居的过程中。最早期的屋宇也在此时开始建筑。人口应该不会超过两百名，因此这不是什么重要的官差。

八6　古代近东的君王　古代君王的势力和权柄几乎没有限度，并且经常声言其统治有神明的支持。初民相信王权自天而降，其根源可以上溯世界最初的创造和组织。君王的功用是作为神圣统治者的副摄政者，维持社会秩序和正义是其职责。神明托他照管百姓和国土。君王被视为在世时持有神圣的职位（不同时代、不同文化对这一点有不同的理解），死后则成为神明。正义和法律出乎他们。他们经常具有祭司职务，并且被描绘为牧者。维修供应庙宇是君王的重责之一。古代近东各处的君王都同时是军事领袖。他们保护拯救百姓，并且攻取新的领土。扩张领土不但能够带来更多的自然资源和商道，更为国库带来掠物，为国家带来奴隶劳工。两者都能减轻百姓和国家的负担。

八6　领袖想要什么　以色列的领袖坚信他们需要一位固定的政府元首，有统治众支派的中央权柄，有常备军队供他指挥。他们断定支派联盟的组织，使他们在军事上处于不利的境地。并且相信君王率领受过训练的常备军，能够挽回劣势，保障国土。他们误将问题视作政治问题，因此亦寻求政治解答。塞缪尔试图给他们澄清的，是他们的问题不是政治而是属灵的问题。没有属灵的答案，单有政治的答案是不能解决问题的。

八7　以神为王和以人为王　以色列的支派架构并不容许以人为元首的中央集权。摩西提供先知的权柄，乔舒亚亦得到军事上的权柄，但乔舒亚的职位并没有人继承。摩西被视为中间人，在神领导百姓时传达神的指示。同样，乔舒亚记亦一再表示乔舒亚是神军队元帅（书五13～15）的属下，胜利是神的胜利。每个支派都有自己的领袖，但中央权柄是属于神的，祂要给谁就可以给谁。士师是神所兴起，并赋予公认之中央权柄的（见：士二16～19的注释）。神兴起军事领袖、神带来胜利等事实，证明神才是率领军队出战的君王。以色列若蒙神喜悦，就必然得胜。这些领袖作出这种要求，就是暗示神并没有成功地带来胜利，君王必能比祂称职。

八11　王者的特权　有君王就必然有附属的行政机关。这机关需要地方和资源运作。容纳行政官员的房舍必须建造，土地必须是王室所有。常备军必须征集，也须为这军队提供食宿。故此，君王必须持有动用人力物力的权力。藉征税和徭役来供给王国的需要，素来是君主的特权。故此，无论在政治还是经济上，立王都会带来重大的改变。本段对于君主政体的描述，与古代近东同时代的现有资料相符，在乌加列文献之中，迦南君主政体的模式尤其显而易见。

八11　车马　以色列从来没有战车和骑兵。没有君主中央集权，常备军就无法设立这些兵种。因为只有正规军队才能提供所需的训练。战车的制造和维修，以及马匹的收容和喂饲，没有相当程度的监管就无法实行。

八11　奔走在车前　奔走在车前的人负责通告君王的莅临，以及作其护卫。赫人文献描述神明走在君王的车前，带领他得胜。奔走在君王车前的人担任徒步传令兵之职务（见：撒下十五1；王上一5，十八46）。

八12　军官　紧急状态时自动召集的军队（如以色列过往的作法），并没有受训过的军官。但常备军却有委任这种军官的需要。亚述和巴比伦的军事用语也反映了这种军阶的分别，例如五十夫长是低级军官的一类。

八12　为王耕种田地　行政机关一旦设立，部分土地便成为王室私有的地产（代下二十六10）。犯法行为可以导致土地被王室没收，死后没有子嗣继承家传的地业，也是土地归给王室的途径之一。这些田地需要耕种，以供应政府的需要，并且储存以备不时之需。在此耕作的包括徭役（作为税收的一种）、外族的奴隶，以及没有他法偿还欠款的债奴。

八12　为王制造兵器　王所要的武器包括弓箭、刀、短剑、盾、枪。这时代的以色列人若非未曾学会打铁科技，就是有人成功地防止他们铸造铁制兵器，因此，他们的武器是青铜的。即使到了欧洲的中世纪时代，依然有御用工匠随军维修属王武器的惯例。努斯文献的王宫雇员名单，也包括木匠和铜匠。

八13　厨司、面包师、香料师　在王宫厨房当值的有厨子和面包师。王族和政府官员（往往也是王亲国戚）需要定期受到王室格局的供奉。此外，君王可能还有囚犯或家仆需要糊口。

　　香料师负责宫廷中好几样的职务。君王的衣物需要定期熏香，宫殿亦需烧香以保持到处芬芳。再者，有些香料可作药用，因此香料师同时也兼任药剂师。亚述文献和埃及古墓壁画都有描绘制造这些香料和香膏的繁复过程。

八14～15　土地充公　具吸引力的地产往往成为王室充公的对象。君王以此赏赐官员和宠臣，以求保证他们忠心（见二十二7的注释）。这惯例在赫人和乌加列材料中很是常见，此外，在巴比伦的加瑟时代，封地给朝臣也很普遍。

八16　征用驴子、奴隶　哪个奴隶吸引到君王的注意，或牲口有什么特出之处，都可能被君王充公。君王喜欢什么，平民除了献为礼物以外，别无选择。

八17　十取其一作为税收　按照乌加列文学十取其一是村镇付给君王的定额。十取其一在圣经之中，素被视为当给祭司或神殿的数目，但在本节则是奉给君王的税款。

九1～27
扫罗与塞缪尔相会
九1　基士的身分　传统译本把基士形容为「大能的勇士」，但新国际本之「有地位的人」可能是比较正确的译法。战功固然可以带来地位（见：士十一1的耶弗他），但很多圣经用这句话来形容的人，都没有战士的名声。故此这句话可能有较广义的用法（见：士六12的注释）。

九1　便雅悯　便雅悯支派是雅各布幼子的后裔，在近期历史中名声不太光彩，在士师时代的内战中几乎被灭族（士二十～二十一）。这支派所分得的土地面积虽然不大，却很具战略性，在犹大和以法莲两个强族之间。这时仍然未受以色列人控制，但将要成为伟大城市的耶路撒冷，是在便雅悯境内。

九2　扫罗的外貌和身材　古代近东的人极为重视君王的身材和外貌。最早期的君王不过是暂得权势的军阀，他们是慓悍的勇士或骁勇的斗士。即使到了王权成为持久性制度之后，君王依然具有勇士的雄风，是百姓引以为傲的对象。被形容为骁勇善战的亚喀得王撒珥根，战场上所向无敌的亚述王杜库提宁努他，英勇而善战的尼布甲尼撒，高大且英俊的英雄战士吉加墨斯，都是其中的例子。

九2　扫罗的经外记载　至今古代近东的碑文，没有一个曾经提及扫罗。除了非利士人以外，他和其他民族没有什么接触。但非利士的出土文物中，并不包括大规模的历史档案。

九4～5　扫罗搜索的范围　扫罗住在耶路撒冷北面约六哩的基比亚。以法莲山地约在他家西北十五哩外。沙利沙地和沙琳地虽含义不明，大部分诠释家都认为两地分别是位于以法莲山地西北角和西南角的巴力沙利沙（Baal-Shalisha）和沙珥宾（Shaalbim）。单是围绕全区走一趟已经是六十哩的路程，对三日搜索（20节）来说这是很大的数字。学者大致同意苏弗地是以法莲山地中塞缪尔的家乡（其根据是塞缪尔记上一1）。

九6　塞缪尔的名声　扫罗的住处距离塞缪尔家乡只有一箭之遥，又在塞缪尔辖区之内，竟然不知这位举国闻名的人物，有一点奇怪。理由大概不是圣经对塞缪尔名声的描述言过其实，而是表示扫罗其人对政治和属灵事务的无知。

九6～9　地方性「神人」的角色　塞缪尔虽然举国知名，终生与他同乡的人可能视他为村中的哲人。所照管的村落以礼物供养这些哲人，并且在各种琐碎的人生事务上向他们请教。健康和疾病、仪式和祈祷、法律和政治，以及各种私人和社群事务，都在他们提供顾问之列。

九8　作礼物的银子　四分之一舍客勒的银子大约等于普通劳工一个星期的薪酬。鉴于失驴的价值，这数额是合宜的。

九9　形容先知的用语　本段一共享了三个不同的字眼：神人、先见、先知。前者是泛称，用来形容其他两个都适宜。先见和先知所从事的活动大抵相同，但在社会中却扮演不同的角色（与士师和君王的分别大致一样）。但本节只是从用语的角度，不是社会的角度提出这一点。

九11　出来打水　城镇通常是建于水源（泉、井）附近的高地。后世会开凿地下水道以求确保水源，但这时代的人必须每日出城打水以供当日所需。这种事通常等到黄昏，不在炎热的午间进行。

九12　邱坛　邱坛（希伯来语作 bamah）是有祭坛运作的崇拜场所。通常不是露天，而是室内的设施，有分别为圣的陈设，场地大得足以供祭司服务（但我们不能假设它们全部建于山丘之上）。米沙碑文证明这些神庙也是摩押崇拜的一环。米吉多和纳哈里亚（Nahariya）等遗址都找到了可能是邱坛的例子。

九12　在邱坛献祭　圣经虽没说明这城的名字，大部分学者都相信这是塞缪尔的家乡拉玛（拉玛琐非，见一1的注释）。他在示罗陷落之后于拉玛筑坛（七17），当时约柜流亡，这城大概就是以色列的中央圣所。献祭通常与筵宴有关，在此亦不例外。本节大概是月朔祭礼，是个庆典（见二十5的注释）。另一个可能是登基祭礼，是预知扫罗来访之塞缪尔特别召开的。

九13　祝祭　除此以外，旧约圣经没有一处经文提过祝祭之事。祝福通常是说出盼望神明会带来的好话。由于献祭经常与祈求有关，塞缪尔的祝福可能是盼望所求蒙允。

九21　扫罗反对的理由　古代近东的君王即使家世平平无奇，通常都会加添一些显赫之处，以防有野心的对手以这弱点为叛乱的借口。没有正当的家世，就会被视为觊觎王位的骗徒。以家世卑微作为反对理由在圣经中并不罕见，其人有时甚至还引以为荣（摩七14）。有关便雅悯支派的讨论，可参看九章1节的注释。除此以外，再无扫罗家族的进一步资料。

九22　筵宴的客堂　分给祭司和崇拜者的分，有时规定必须当场吃用（如：利七6）。由于筵宴是献祭崇拜重要的一环，神殿往往设有专供此用的房间。本节用来形容这房间的字眼，在其他地方则用来描述庙宇范围之内，接连于神殿的各种房间。考古学家经常挖掘到与主殿相连的副室，但往往无法断定每个房间的用途。

九23　上等的肉　大腿（和合本：「腿」，24节）被视为最上等的肉，通常保留给主持的祭司食用（利七32～34）。塞缪尔在此把它让给上宾。

九25～26　宿于房顶　虽然梯级和支柱等证据证明不少房屋楼高两层（甚至三层），考古学家却只能在文化层的瓦砾中发现楼房的平面设计。二楼（房顶）的房间较宜居住和睡眠，因为空气比较流通。

十1～27
扫罗受膏被选为王
十1　膏以橄榄油　古代近东某些地方有膏立君王的惯例。大部分证据来自赫人描述登基典礼的史料。美索不达米亚的君王则没有膏立的证据。埃及法老不受膏立，但却膏立其臣子和藩属。膏立确认他们受其统治，同时表示受他保护。这模式符合扫罗膏立为神藩属的观念。但在塞缪尔记下二4中，膏立戴维的却是百姓。此举显示戴维和受他统治的人之间，某种契约的存在。努斯人订立商业合同时，以油彼此相膏。埃及婚礼也包括油膏的一步。有关君王登基的资料，可参看十一章15节的注释。

十2　位于泄撒的拉结坟墓　这遗址的考证极度复杂。详细研究──包括对照不同抄本和难解之处──的结果，显出有两个可能。其一是这墓可能是在基列耶琳附近（见六21的注释）。基列耶琳大约在塞缪尔家西南约十五哩之处。第二个理论则以本段中扫罗可能行走的路线为根据。他似乎是从拉玛朝东走向迦巴，拉结墓应该在这路上。

十3　他泊的橡树　士师记四5提过「底波拉的棕树」，那是她听审之处。亚伯拉罕又曾在摩利橡树那里暂歇（见：创十二6的注释）。树木有作为地标、集会处，甚至崇拜场地之用。在烈日炎炎的地区，树荫更其有特殊意义。

十3　往伯特利崇拜　贯彻以色列的历史，伯特利都被视为重要的崇拜场所。士师时代至少有一段时间，约柜存放于此。这地也有祭坛可供献祭（见：士一22～23，二十26～28，二十一4的注释）。

十3　祭物　山羊、饼、酒是祭筵的基本材料。扫罗得到这分别为圣的饼，就是再次得到祭司的待遇（见九23的注释），并且被尊为显要人物。

十5　神的山　「神的」一语显示山上有某种神庙或神殿（NIV：「神的基比亚」；「基比亚」是「山」的意思），但此时被非利士人的防营所霸占。由于十三章3节提到非利士人在迦巴有一个防营，不少学者认为两者是同一个地方，即耶路撒冷北面约六哩，今日名叫贾巴的村落。当地没有进行挖掘，但表层勘测结果显示有铁器时代的遗迹。这地与密抹在司文尼干河的峡谷两边遥遥相对，俯瞰从北面通往耶路撒冷一带，横越这深谷的战略性渡口。有关基比亚的讨论，可参看十章26节的注释。

十5　邱坛　在多处文献中被描述为各城各镇地区性宗教中心的邱坛（希伯来语 bamah；王上十一7；耶七31；结十六16；代下二十一21；米沙王的摩押石碑碑文），和户外的祭仪场所是有分别的。邱坛虽在户外，却有室内的设施，安放分别为圣的陈设、祭坛，以及大得足以供祭司服务的场地。

十5　乐器　这些全部都是当代典型的乐器，早达主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。至于本节之中哪个当译作「瑟」，哪个当译作「琴」，学者仍然未有定论。和合本译作「瑟」的，是个十弦的乐器，学者相信「琴」则弦数较少。两种乐器都是手提的，框用木制。按照古代的浮雕，本节的「鼓」是圆框蒙皮的手鼓，不如现代的铃鼓般，会叮当作响。「笛」则是青铜或芦苇杆制造的双管乐器。

十6　音乐和受感说话的关联　当时人可以受训为职业的先知（或先见），以色列史的早期有先知的行会，一般称为「先知的儿子」（和合本：「先知的门徒」）。这些先知通常使用各样的办法，预备领受预言性的默示。在驱使人进入昏睡（超脱）状态方面，音乐扮演十分重要的角色。他们相信这种状态能使人易于领受神明的信息。马里文献提到庙宇中有整个阶层的人，经常作出超脱式的预言。

十6　耶和华灵的角色　士师时代时，与耶和华的灵有关的活动通常都是召集军队。部落社会没有中央政府，因此要其他支派支持遭遇困难的一两个支派，并非易事。在这种情况下，领袖的尺度是没有正式司令权的他，能否驱使他人跟从。对以色列来说，这耶和华能力的标记，因为惟独祂才有权柄召集众支派的军队。耶和华是惟一的中央当权者。因此，有人召集军队，行使惟独属耶和华的权力（见：士十一29；撒上十一6～8），就是明显的证据，证明耶和华的权柄是在这人里面运行。这是以色列士师的特征之一。扫罗的中央权柄是持久性的，并且比士师所具有的全面，但仍需耶和华灵的认可和授权。在十一章6节，圣灵的授权导致扫罗能以和昔日的士师一样，召集军队。在本段则以先知活动的形式出现，尤其显出他有接受神带领的能力。

十8　吉甲　七章16节的注释已经讨论过，好几处地方都以吉甲为名。故此要断定本节所指的是哪个吉甲是不可能的。

十8　献祭的意图　燔祭和平安祭是最通用的两个祭礼。前者经常与祈求有关，后者则在节日喜庆时，提供在主面前进行团体性的筵席的机会。因此这些祭祀很有可能是与君王即位，甚或向非利士人发动军事行动有关。塞缪尔在家乡献祭，有人前往伯特利献祭，如今又要在吉甲献祭，证明了这个时代的祭礼，并不局限在一个中央的场所举行。

十10　扫罗为先知　古代近东的君王经常被视为有先知的恩赐，埃及尤然，法老是神明的代表和发言人。截至此时为止，以色列的民政领袖往往亦混合了统治权和先知活动（摩西、底波拉、塞缪尔）。塞缪尔集祭司、先知、治理角色于一身，但前二者却是治理的根据。就扫罗而言，问题是被选为君王的人可以累积多少祭司和先知的成分。古代近东的王权不时包括了这些角色。因此「扫罗也列在先知中吗？」是个很合逻辑的问题。

十17　米斯巴　名叫米斯巴的地方有好几个（这地名的意思大概是「哨站」或「防营」），这个在便雅悯境内的地点，是其中最有名的一个。学者经常认为它就是耶路撒冷以北约六哩，占地八英亩，名叫纳斯贝遗址的地点。这时代的米斯巴是个椭圆形的围场，周围的墙厚度约有三呎，把守着犹大山地和以法莲山地之间的南北主要通道。

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米斯巴铁器时代的城墙


十20～21　推选君王的过程　按照美索不达米亚的证据，占卜的用处是认可当选者，与提名无关。以色列禁止占卜。本段所述的过程比较接近寻求默示，与乔舒亚记第七章十分相似（见：书七14～18的注释）。

十25　国法　这国法似乎是制定某种宪法或规章的文件。它可能是详述百姓臣服于君王，君王则臣服于主。在埃及的登基仪式中，妥得神要宣告，表示诸神正式认可王位的继承。本段没有提到扫罗有否当真登基，只是称他为被选立的那位而已（见十一15的注释）。

十26　基比亚　扫罗的家乡基比亚素被视作耶路撒冷北面约三哩的富珥遗址（Tell el-Ful）。考古学家虽然在当地发现一个小型碉堡，并且称之为「扫罗碉堡」，很多学者都不信服这个看法。现时考古、经文、地形的证据，全都支持基比亚和迦巴是同一地点，位于耶路撒冷北面约六哩，司文尼干河峡谷南缘上之贾巴。

十一1～11
扫罗击败亚扪人
十一1　基列雅比　基列雅比是外约但的城市，大概是位于约但河支流之一，流经基列北部山地的雅比斯干河河畔。当地好几个地方都有人提出是基列雅比的遗址，但具有说服力的却一个也没有。可能性最高的是雅比斯干河一个河曲之处北岸的玛克卢布遗址，这地区有铁器时代一期（主前1200～1000年）文物的详细证据。圣经描述这城从士师时代开始，已经与以色列有条约关系（士二十一；参：撒下二4～7）。要到扫罗死后，基列雅比才归并为以色列的一部分。参：塞缪尔记上十一9～10。

十一1～2　拿辖　亚扪和以色列不断为约但河东的土地发生冲突（见：士十一33）。死海古卷的残余片断修正的塞缪尔记十27b 节，提供了拿辖对迦得和流便支派构成威胁的证据；犹太史家约瑟夫（主后37～100年）也证实了这一点。这时代的亚扪史籍已经全数湮没，经外文学没有任何有关拿辖的资料。

十一1～2　亚扪人　除了圣经以外，亚扪人在信史中出现，只限于后期亚述的年表（主前733～665年）和当地碑文的片断史料（截至主前590年）。圣经把他们形容为外约但的民族，因亚伯拉罕的侄儿罗得与以色列人有亲戚关系。

　　出埃及以降，亚扪人向来与以色列为敌，直到他们被继承扫罗王位的戴维征服为止（撒下十～十二）。

十一2　剜出右眼　非利士人（对参孙，士十六21）和巴比伦王尼布甲尼撒（对犹大王西底家，王下二十五7）都有使敌人失明的惯例。亚述亦经常这样对待叛盟的藩属王。犹太史家约瑟夫（主后37～100年）指出剜出右眼能使士兵丧失战斗能力，因为盾牌是挡在左眼之前的。然而按照塞缪尔记上十一章的文理，剜眼的用意却是凌辱。砍断君王手脚的大拇指，是另一个使受制之人伤残的作法（见：士一6的注释）。

十一4　基比亚　请参看十章26节的注释。

十一6　神的灵的角色　神的灵临到扫罗身上，就如昔时临到俄陀聂、基甸、耶弗他，尤其是参孙（士十四6、19，十五14）身上一样。

　　士师时代时，与耶和华的灵有关的活动通常都是召集军队。部落社会没有中央政府，因此要其他支派支持遭遇困难的一份子并非易事。在这种情况下，领袖的尺度是没有正式司令权的他，能否驱使他人跟从。对以色列来说，这是耶和华能力的标记，因为惟独祂才有权柄召集众支派的军队。耶和华是惟一的中央当权者。因此有人召集军队，行使惟独属耶和华的权力，就是明显的证据，证明耶和华的权柄是在这人里面运行。这是以色列士师的特征之一。圣灵在塞缪尔记上第十章使扫罗的表现像先知一样，如今在第十一章，扫罗则行使召集以色列军队的权柄。他的义怒立时反映了被圣灵感动的现实，与参孙怒中击杀了亚实基伦三十个人的处境相似（士十四19），部队的反应证实了这一点。

十一7　牛块信息　在圣经中藉肢解传达信息的对应案例，可见于士师记十九29～30。没有记名的利未人将其妾的尸身切作十二块，召请人来参与攻打便雅悯的支派性内战。意思是不参与这战事的人将会受到同样的惩罚。马里一篇函件记载名叫巴迪林（Bahdilim）的某人，请求马里王准许他砍下一个囚犯的人头，给军队传观，警告不合作集队作战之人。

十一8　比色　比色的位置考证在约但河西岸，示剑东北十二哩，基列雅比以西约十四哩的伊布齐克废墟（Khirbet Ibzik）。这废墟位于俯瞰玛拿西山地峻峭之拉斯萨珥默（Ras es-Salmeh）山坡的西南面，故此是个宜于渡过约但河，前往基列雅比的地点。

十一8　军队的大小　本节所列的士兵人数，旧约各古译本之间有很大的分别。但后期版本所列的以色列和犹大人数都较庞大。按照不少考古学家的估计，这时代迦南的总人口也仅是这数目而已。学者经常将希伯来语的「千」字，解作是指形容士兵单位的字眼，不是指实数（见：书八3；士二十2的注释）。

十一9　从比色到基列雅比的距离　如果现代考古学家对比色和基列雅比的考据都是正确的话，二城就是相隔十三至十四哩了。若是傍晚开始行军，很容易就能在翌日清晨到达亚扪人的阵营。

十一12～15
扫罗立为君王
十一14～15　在吉甲确认王权　吉甲是塞缪尔巡回范围内一个祭仪中心，其位置至今未明，大部分学者相信是在耶利哥附近（见：撒上七16的注释）。此地是最接近战场的神圣地点，因此被选为登基的所在。扫罗虽经两个不同的程序被选为王，却要在如今经过战火考验之后（毋忘百姓想要一位能够率领他们军队作战的君王），才得以真正登基。经文没有提到确认先前的选择，只说他们立他为王。美索不达米亚的新年庆典中，有庆贺登基的典礼。古代近东登基时通常包括将王室的标志、宝器授与君王，并且予以膏立。仪式通常亦包括主神确认君王已得天命。然而本节的扫罗不但早已受膏，其正统身分亦已得到确认。

十一15　平安祭　平安祭一部分给神，一部分则给崇拜者食用。这祭的典型用法是确立条约和盟约的协议。进一步资料，可参看十章8节；出埃及记二十四5；利未记三1～5的注释。

十二1～25
塞缪尔的演说
十二1～5　塞缪尔自表清白　三千年来的官场并没有什么改变。新政府将国家的问题推在旧政权身上是很普通的事。以捏造的罪状诬告对当权者权力构成威胁的人，也是家常便饭。塞缪尔采取步骤要人承认他在行政方面清白，故此是理所当然的作法。秉公行义是统治者的责任，塞缪尔要人证实他并没有被人控以不公。本段所述的法律程序其有三步：（一）列举见证者（耶和华、祂的受膏者〔王〕、百姓；3节），（二）塞缪尔向见证者申诉；（三）见证者回应。这模式亦可见于路得记（四4、11）和乔舒亚记（二十四22）。

十二6～12　历史时距　出埃及记十二40说以色列在埃及居留了四百三十年。列王纪上六1说从出埃及到圣殿奉献共有四百八十年。扫罗登基在奉献圣殿之前可能达八十年之久。换言之塞缪尔在短短五节之内，概述了八百至八百五十年的历史。这就如一个现代的演说家在一百字之内，讨论了基督教自十字军时代至今的短处。

十二12　神的王权　出埃及记以降，经文一直发展的观念是耶和华为以色列人争战，以致祂受推崇为战士与君王。乔舒亚记一再表示以色列的胜利是主的胜利。耶和华被公认为他们的王和勇士，引领他们在战争中得胜。圣经有众多的经节，形容耶和华是王（如：出十五18；民二十三21；士八7；撒上八7，十19）。然而神是王的概念，并非只见于以色列。玛尔杜克（巴比伦）和巴力（迦南）二神都制服了海洋──他们仇敌的化身（分别名为查马特和雅姆）──来彰显其王权。在争战中建立秩序，被高举为王，和设立居所，都是古代近东文学描述宇宙性战事中穿插的主题。具体一点来说，亚述人就宣称亚述神是君主，在位的亚述王基本上只是他世上的代表而已。其分别是以色列和其他国家不同，截至此时为止仍然没有在世的对应角色。神被视为兴起军事领袖和赐与胜利的那位，证明了祂才是引领他们在战争中得胜的君王（见八7的注释）。从今开始，扫罗在世上的王权就是耶和华在天上作王的反映。

十二17～18　收割小麦时下雨　公历五至六月的小麦收成时节下雨，在巴勒斯坦极为罕见，因此可以解作是超自然的现象。再者，下雨会损坏作物（见：箴二十六1）。神在此见证他们的不是。

十二19　塞缪尔的新角色　塞缪尔与昔时的摩西、底波拉一样，素来以先知的身分充任政治的领袖。在建立了君主制度以后，先知的角色转变为咨询。他们不再以神信息之领受者的身分带领百姓，而是作为君王的顾问。君王依然保留接受他们意见与否的自由。本段又强调先知代求的角色（进一步讨论，见：申十八14～22的注释）。

十二25　君王与百姓认同为一　古代近东往往视君王为国家的化身。故此，君王需要为百姓的行为负责，而百姓也会因为君王的作为而受罚、蒙福。

十三1～22
扫罗献祭
十三1　年代小注　由于大部古卷都没有完整地保存本节，扫罗登基时的年岁遂难肯定。旧约的希腊文译本（七十士译本）在此加上「三十」一数，但可能是后人照戴维即位时的岁数（撒下五4）推算而得。扫罗儿子乔纳单已经成年，并且死前已有一孙（撒下四4）。扫罗在位年数列为两年，但大部分解经家都相信部分的数字是在抄录时佚失（即应作「？十二年」）。然而犹太史家约瑟夫（主后37～100年）和路加（徒十三21）都知道扫罗在位共四十年的传统。鉴于最早期抄本的这数字拼法特殊，不少学者如今都相信他的在位年数已经佚失。

十三2　常备军的大小和性质　扫罗所拣选的三千人大概是精选的侍从或禁军，不是志愿参军打这场仗的总人数；后者数目将会更大。古代近东的常备军由受过专职训练的军人和雇佣兵组成。他们负责镇守防营和边疆的哨站，以及作为王宫的卫士。三千可能只是代表三个部队（一队由乔纳单指挥，两队由扫罗指挥）。迦巴并非大城，在正常情形下驻防人数应该不会超过几百名。但以色列人在不久的将来，却要面对非利士的联军（见5节的注释）。

十三2　密抹　密抹高达海拔二千呎，其遗址（现代之穆克马斯〔Mukhmas〕）是在伯特利西南四哩半之处。当地铁器时代的遗迹十分稀少，以致部分专门学者认为北面半哩多，有当代人在此定居迹象的哈拉福卡废墟（Khirbet el-Hara el-Fawqa），是更有可能的地点。本区的丘陵地带对战车的使用构成障碍。

十三3　非利士人在迦巴的防营　迦巴按考证是耶路撒冷北面约六哩，今日名叫贾巴的村落。当地未有进行挖掘，但表层勘测结果显示有铁器时代的遗迹。这地与密抹在司文尼干河的峡谷两边遥遥相对，俯瞰从北面通往耶路撒冷一带，横越这深谷的战略性渡口。

十三4　吉甲到密抹的距离　上文已经谈过，名叫吉甲的城镇有好几个，其确实位置不明（见七16的注释）。十章8节的吉甲似乎在迦巴附近。扫罗安营之处若是乔舒亚时代的吉甲，它就会在东面很远的约但河畔，距离密抹约二十哩。如此一来，扫罗离开战区就十分远了。

十三5　非利士的军队　在这个场合中，非利士的军队占绝对的优势。他们有战车三万辆（经常被修正为三千辆），马兵（驾驶战车的人）六千。修正数字若是正确的话，每辆车便有两名士兵了，合乎当代埃及、安那托利亚、亚述已知的作法。相比之下，亚述王撒缦以色三世（主前九世纪）号称率领十二万大军渡过幼发拉底河（伯拉大河）。亚述各省的总督必须为亚述军队招募士兵，其数目有时高达骑兵一千五百，步兵二万。由于亚述行省超过二十个，亚述大军的人数十分庞大。

十三6　藏身之处　开凿来储水的坑穴和水池在干旱之时，是很方便的藏身之处。通常在城镇地区才有这些设施。古时司文尼干河两旁是森林地带，因此在丛林躲藏也是可以的。司文尼干河和克珥特干河一带的峭壁上面也有很多山洞。巴勒斯坦的洞穴在危急之时往往为人提供保障。山洞有时也可用作家冢。这些不容易到达的地点，当地居民应该熟知其位置。穴居的难民也在犹大坚固城拉吉附近的洞穴中留下了经外的石刻证据。他们在洞壁上写着「怜悯人的神啊，求你怜恤我；耶和华啊，求你怜恤我！」又写道：「耶和华啊，求你拯救！」

十三7　迦得和基列地　迦得和基列都被用作以色列约但河东领土的统称。基列的居民是流便和迦得支派。以色列人逃亡至此，因为这地比较远离非利士人的行动基地。

十三8　扫罗的难题　在战争即将发生之前献祭，以求博取神明的欢心，在古代近东十分常见。他们盼望这欢心能够保证神明参与战事。当代希腊文学《埃利奥特》提供了不少例证。而赫人和亚述（如：主前七世纪亚述王艾萨克哈顿）的记述，也有充分的证据，显示战前藉献祭和观兆断定神明旨意，是军事策略中不可或缺的一部分。对扫罗而言，进行仪式的需要与在战略上的时机发生了冲突。他决定不放弃仪式所带来的益处（自行献祭），同时设法在丧失良机之前进行突袭。

十三8～13　扫罗的罪过　大体而言，君王执行某些祭司职务并不罕见（见：撒下八18的注释）。然而鉴于塞缪尔的关键性地位，阐释扫罗王权的国法（十25）要是清楚划分两者的职限，也可算是意料中事。值得留意的是第13节不是指控扫罗触犯祭司规条或亵渎圣物，而是违犯神的命令。

十三9～10　献祭的功用　燔祭和平安祭是最通用的两个祭礼。前者经常与祈求有关，后者则在节日喜庆时，提供在主面前进行团体性的筵席的机会。此外，平安祭相信有时亦代表承认神的王权──在开战之前这一点很重要。有关献祭的一般资料，参看：利未记一3～4，三1～5的注释。

十三14　合神心意的人　这句话的意思，是神如今会照祂自己的意思拣选一个人（按照祂自己的旨意和目标，而非以色列人的旨意和目标）。这句话与戴维本人是否敬虔无关，而是显明神照自己的意思废弃扫罗（以色列众人所仰慕的人；九20），代之以某位用另一种尺度冲量的人。亚喀得文献描述神明恩里勒立他所选择之人为王时，用的也是一样的措词。尼布甲尼撒在耶路撒冷也是立他所选择的人为王。

十三15　吉甲到基比亚　从乔舒亚的吉甲行军到基比亚是十五哩左右的距离，即一天的路程（有关地点考证方面的困难，见十三章4节的注释）。

十三16　迦巴与密抹　这两个地方在司文尼干河的峡谷两边遥遥相对，把守从北面通往耶路撒冷一带，横越这深谷的战略性渡口。密抹位于迦巴东北一哩多之处。

十三17～18　掠兵的路线　非利士人的部队往三个不同方向入侵。俄弗拉是密抹以北五哩外的城镇。通往密抹西面约十二哩之伯和仑的道路途经基比亚，应该是非利士平原进入耶路撒冷一带山地的主要补给路线。最后密抹东南面的边疆大道俯瞰的洗波音谷，大概是在密抹和耶利哥两地正中，司文尼干河与克珥特干河合流之处。这是通往约但河谷的主要通道。

十三19～20　垄断铁器　古代炼铁必须克服的科技问题包括如何维持高温，提供足够的气流，混合适当分量的碳和铁（这是将锻铁转化为钢的「渗碳过程」），以及析离矿渣的重型工具。没有经过渗碳处理的铁制武器，连青铜武器都及不上。巴勒斯坦在主前十世纪以前，并没有可靠渗碳科技的迹象。炼铁的起源地在何处已不可考，但到了主前第二千年纪末期，在古代近东已经十分普遍（安那托利亚和今伊拉克北部尤然）。现今学者的看法是，铁器大规模取代青铜不独是因为冶铁科技的普及，制造青铜合金的锡日益难求也是因素之一。值得留意的一点是，经文并没有说以色列冶铁科技落后，而是说他们缺乏铁匠。对以色列人来说青铜武器应该还十分可用。这几节经文可能表示严禁打铁是防止制造武器的手段。

十三21　铁工的费用　铁工所收的费用极高昂（NIV：「磨锄、犁索价三分之二舍客勒，磨三齿叉、斧子、赶牛锥则索价三分之一舍客勒」；和合本：「但有锉可以锉铲、犁、三齿叉、斧子，并赶牛锥」）。要维修的（锄、犁、斧子、赶牛锥）都是农具。这些工具是铜制铁制都有可能，但以色列人被禁止不能开铺修理。巴勒斯坦到处都挖掘到这个时代的铁犁。铁锄（显然是某种长柄的锄头）则在巴勒斯坦南部的詹梅遗址出土。赶牛锥则是尖头的工具，用来驱赶牛只耕地。

十三22　武器的短缺　本节确定了无论是铜器还是铁器的制造，以色列人被禁止不能进行。我们必须假定统治全区的非利士人没收了一切武器，并且立法禁止所有的冶金活动，以致以色列人可用的只是最原始的武器。

十三23～十四48
密抹渡口大捷
十三23　密抹渡口　密抹渡口是从北面通往耶路撒冷一带之路上，横越司文尼干河之深峭峡谷的战略性渡口。有关密抹的进一步资料，参看第2节的注释。一队士兵从非利士营进军到峡谷（或渡口）的斜坡上，这峡谷将密抹，与基比亚／迦巴和以色列营，分隔开来。此地四面环山，这山形成了河谷的北面。除了连接基比亚／迦巴的渡口以外，无路通往密抹。

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鸟瞰密抹


十四1、6、17　拿兵器的人　替乔纳单拿兵器的人不单是搬运军事用具的脚夫而已。他和乔纳单并肩作战，可能是他的扈从或学徒。在古代近东文学中，最近似的对应人物是战车上拿盾牌的人。

十四2　米矶仑的石榴树　部分学者认为米矶仑是个禾场，其他学者则提出这是司文尼干河的古名。基比亚／迦巴东面一哩有个名叫临门盘（希伯来语「临门」是「石榴」之义）的地方（见：士二十45的注释）。当地有一个巨大的山洞，可能是扫罗的大本营。但如果禾场的说法才是正确的话，迦巴和司文尼干河之间有一个古禾场。乌加列文献提到这禾场是达尼珥王与百姓会面之处。然而在本节所述的情况下，禾场这种空旷地方的可能性似乎比较低。

十四3　细麻布以弗得　以弗得是祭司衣袍的一部分（见：出二十八6～14的注释），在埃及和美索不达米亚都是神像和高级祭司的专用服饰。在其他经文中，以弗得与神谕有密切关系（它用来安放乌陵和土明，见：出二十八30的注释；可以用作寻求神谕，士八27）。

十四4～5　地势：播薛和西尼　米克塔拉废墟（Khirbet el-Miqtara）是司文尼干河南岸距离渡口不远，山崖开始变得陡斜之处的一个小村落。这地区有很多凸出的巨石，攀登悬崖的人能够避免给人看见。

十四6　神圣战士的观念　神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。按照这种世界观，人类的战争不过是神明间战事的代表。人类的军兵不论是强是弱，能力较大的神明总会得胜。故此，乔纳单深信耶和华若为他们争战，他们必然胜利。

十四10　神谕机制的解释　这时代的神谕机制大体上是按照非是即否的机制运作，神明透过指定的事件提供是或非的答案。指定的事件一般是正常或异常事件的发生（见：士六36～40；撒上六7～9的注释）。然而在本节的情况下，非利士人的两个盘问都可说是正常而合宜的。故此，乔纳单的用意，似乎是寻求耶和华的指引，看看非利士人是否（无意之间）邀请他进入他们的阵营。

十四14　战场　本节的希伯来文字句十分艰涩，各译本之间有很大的歧异（和合本：「都在一亩地的半犁沟之内」）。原文中半犁沟一语表示乔纳单在一亩大的田地上，杀出了一条半犁沟（估计十至十五码）宽的血路。

十四15　地震　古代近东经常形容天雷地震同现，是神明参与战事的表示（见二9的注释）。并且相信强大、得胜的军队参战时，对于神明成为神圣战士的恐惧，会率先进入战场。在杜得模斯三世的碑文上，埃及文献将这种恐惧归功于亚孟─锐。赫人、亚述、巴比伦的文献，都各有能使敌军满心恐惧的神圣战士。神明使敌军混乱，从而得胜是很常见的主题。贺如司的神话是埃及文献中的例子之一。贺如司神在埃德富混乱敌军，使他们互相击杀，不留一人。

十四19～20　用以弗得求问　乌陵和土明安放在祭司之以弗得的口袋中（见上文第3节的注释）。用乌陵和土明求问的方法大概是提出是／非问题，然后把其中一块石头摇出来。学者相信摇出来的，要一连三次是同一块石，答案才能确定。扫罗要亚希亚停手，就是表示他决定终止求问过程，在没有神带领的情况下开战。

十四23　神参与的方式　四个通常显示神明参与战事的因素，证明胜利当归功于主：神谕的带领（10节）、以寡敌众仍然得胜（14节）、地震（15节）、非利士人陷于混乱恐慌（20节）。四者都是乔纳单的成就，扫罗虽然迫切求问，却没有得着神的帮助。

十四23　伯亚文　名为伯亚文的城镇未有确切的考证。经文提及这城时的语气显示它比艾城著名。玛尔扬遗址经常被提出为可能的地点。考古学家至今仍未在此挖掘，但初步勘测却发现了铁器时代的文物。有人相信何西阿以伯亚文（直译：「罪恶之家」）为密抹以北之伯特利（直译「神之家」）的贬称（见：何四15，五8，十5）。此外又有一个可能。部分旧约古卷作伯和仑，这城位于密抹的东面。追击往亚雅仑的途中，这几个城镇都有路经的可能。

十四24　为打仗而禁食　在圣经以外，古代近东没有什么禁食的例证。禁食通常是在哀悼之时进行。旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的（诗六十九10）。这应该是备战仪式的正常步骤之一，但为何要在战争进行时执行，却不可理解。扫罗如此强调禁食，不是为了成圣给神，而是为了自己复仇的心。

十四31　密抹到亚雅仑　亚雅仑（今名雅洛）是在伯和仑西南几哩外，位于密抹以西约二十哩。这城是在山地的边缘。

十四32～35　吃没有流尽血的肉　乌加列、美索不达米亚的宗教文学视血为所有动物的生命力，以色列亦然。在以色列传统中，作为生命力的血属于赐生命者造物之神耶和华。因此，以色列人必须戒食仍有血在其中的肉类。这种圣洁的液体必须从肉中流尽，然后「如同倒水一样倒在地上」，使之回归于土。献祭时的血必须倒在坛上（见：利十七11～12）。利未记十九26「不可吃带血」之肉的禁令，是与禁止参与任何与占卜或邪术行径的法令有关。换言之，这句话不是饮食律法，所指的是将祭牲的血倒在地上或「圣坑」之中，吸引亡魂（见：撒上二十八7～19）或冥府神祇，以便向他们求问未来的作法。几处赫人文献以及奥德苏斯下访冥府的故事（《奥德赛》XI 23～29、34～43），都提到过它。圣经谴责这种行径（申十八10～11），因为它与耶和华是全能的神，不受命运操纵的观念相违背。

十四33～35　以石为坛　把石当作祭坛并非前所未见。伯示麦的祭礼也在石上进行（六14）。只有将血尽倒于地，宰杀牲畜作为俗用也是可以的（申十二15～24）。

十四37　不回答求问　一般的假定是求问神须用乌陵和土明（见下一个注释）。同样的答案必须接连出现数次，才能确定。

十四40～43　非是即否的归咎程序　扫罗安排了一个类似选立他为王（十19～21）和定亚干之罪（书七16～18）的拈阄仪式。按照一些可靠古卷的经文，安放在祭司以弗得的乌陵和土明是决疑的工具（见：出二十八30；利八8；申三十三8）。圣经自始至终没有描述过乌陵和土明，但源自希腊统治及以后时代的传统，却暗示它们能够藉抽签的方式，显示神的旨意（见：民二十七21；撒上十四37～41，二十八6）。以是非题的方式求问神明（寻求神谕），却是古代近东广为人知的作法。特别值得注意的是巴比伦的塔米图文献。这文献保存了不少神谕性问题的答案。美索不达米亚又有石子占卜，广泛使用肯定和否定的石头（大概是鲜明和乌黑的石块）。亚述一个文献中，更具体提及条纹大理岩和赤血石。他们会求问一个问题，然后摇出一块石头。同一颜色的石块要连续摇出三次，才能肯定答案的真确性。乌陵在希伯来语中是「光」的意思，理所当然与鲜明或白色的石头有关。最近一个研究指出由于法码和印章广泛使用赤血石，苏美语称之为「真实石」。希伯来语土明一字含义亦当相同。赫人的「KIN」神谕（KIN-oracles）详细描述问题，恳求答案有利作结。接着连拈三阄，以断定答案。本段也是提出一系列的是非题，在这答案非是即否的诘问之后，所拈的阄断定违犯者是乔纳单。

十四47～48　扫罗的成就　记述者虽一直强调扫罗在属灵方面的失败，在此则坦言他也多次胜利。但经文和经外材料都没有表示这些胜利代表以色列的势力范围或领土有所扩张。摩押、亚扪、以东是东面和南面的邻邦。边界在西南方的非利士人和亚玛力人，是当代以色列人的大敌。琐巴是个亚兰人的王国，位于今黎巴嫩的贝卡谷地区。扫罗这些战事可能是自卫性而非侵略性的。

十五1～35
扫罗在亚玛力事件的失败
十五2～8　亚玛力人　亚玛力人是个游牧民族，住在犹大南面尼革和西乃半岛的沙漠地区。圣经作者将他们和以东人一样，视作以扫的后裔。出埃及记十七8～13记载以色列人从埃及进入亚洲西部是遭受他们的封锁。从那时开始，他们一直是以色列的传统敌人。本段是以色列入侵亚玛力领土的第一个记录。亚玛力人没有在经外史料中出现。

十五3　灭绝净尽　英译本有时选用英语「查禁」（ban）一字，来表达这个完全毁灭的概念（原文赫伦〔herem〕，和合本：「灭绝净尽」、「当灭之物」）。正如有些祭物完全归神，有些祭物则由祭司与献祭者分享，同样有些战利品也是完全归主所有。全牲的燔祭怎样尽烧在坛上，查禁亦指定要全然毁灭。作战是耶和华所下的命令，代表祂对迦南人的审判，故此，以色列人在此是执行神的使命，有耶和华作他们的司令官。这不是他们的战争，而是祂的战争，祂既是胜利者，战利品也就属乎祂。神圣战士的主题虽然遍及整个古代近东，灭绝净尽的概念则比较有限──这用语在圣经以外，只在摩押的米沙碑文中出现。此外，赫人的材料中也有毁灭净尽的观念。最容易理解赫伦概念的比方，是视之为辐射。核爆不但能够作出大规模的毁坏，受其辐射影响的范围只会更广。受辐射污染的对象怎样令人恶而远之，谨慎处理，以色列人对于遭禁之物亦当有同样态度。从拟人的角度看，就像你辐射一个对象，这对象就从此无可挽回一样。扫罗不遵行查禁的指令，就是违犯了这一点。应许之地以外的人虽然不是在灭绝净尽的范围之内，神却因为亚玛力人对祂子民的危害，将他们挑选出来灭尽。

十五4　提拉因　位于尼革的城市提拉因（书十五24称为提炼）位置不明，但距离希伯仑以南约三十哩的西弗（今泽弗废墟〔Khirbet ez-Zeifeh〕）不远。这城是犹大支派的属地。

十五4　军队的大小　扫罗在塞缪尔记上十三章有士兵三千，戴维攻打亚玛力人只用了四百人。这些经文译作「千」的字眼，应当采取另一个字义，译作「部队」或「分队」。有学者提出每宗族可能各自派兵参战，部队人数没有一定，而是按宗族人丁数目而定。随着历史的发展，部队人数才以一千为标准，但在此以前每队可能少至十人。如此，来自以色列的是二百个部队，十个则来自犹大。士兵人数却不可考。

十五6　基尼人　在圣经之中的基尼人，与以色列有互不侵犯的关系。有学者提出「基尼」是指金工，基尼人是游行的金属匠人。他们通常居于犹大东南边界接近以东的地方。很多基尼人都和摩西有关（士一16，四11）。有人提出他们有礼仪专家的地位。

十五7　哈腓拉到书珥　哈腓拉位置不明，但大概是在阿拉伯半岛西缘，现代的麦地那附近（见：创二十五18的注释）。扫罗追击他们直到埃及虽然不无可能，经文的措词却容许其他的可能。一个理解是扫罗沿着通往该处的路追赶他们。第二个理解则认为经文所指的是某一组的亚玛力人，他们是哈腓拉通往书珥路上的行商。

十五12　王的纪念碑　古代近东的君王往往立碑纪念胜仗。碑上往往记录战役成功的细节，并且宣告这王是全区的宗主。最有名的石碑之一，是埃及王梅雷他（主前1224～1214年）纪念胜过吕彼亚人的那个。这些纪念碑一般推崇（或夸耀）君王，但通常更会详述神祇怎样将胜利赐给所宠爱的王。扫罗的纪念碑立于犹大地的城镇迦密。后来押沙龙又在王谷竖立了一座类似的纪念碑（撒下十八18）。

十五22　听命胜于献祭　古代近东神明在神谕中下达的指示通常都与君王必须执行的仪式程序有关。指示若是进行军事活动，不难推断神明下达这命令的原因，是战利品能使其庙宇得益。以致听命和献祭的观念难以分开。献祭是听从大部分神谕指示的必然结果。因此扫罗从献祭的角度理解顺服，不把它视作另一个可能，是不难明白的想法。

十五23　古代近东背景中罪行之对比　和合本译作「悖逆」的字眼，在希伯来语中是与坚持己见有关。这字曾经用来形容以色列人在旷野时的争闹。在此则指扫罗尝试为自己的行动辩解开脱。塞缪尔把它和占卜（和合本：「行邪术」）相提并论。占卜者相信借着各样的指标（例如祭牲的脏腑等），能够得知神明的作为和动机，宣称无需神明提供具体数据，便能知道如何取悦他。扫罗亦同样（不顾耶和华具体的命令，反而）坚称自己知道怎样能够取悦神明。他的论点是他有知道怎样能够取悦神的内幕消息──这正是占卜据称能够提供的数据。和合本译作「顽梗」的希伯来语字眼，是用来形容人坚持采取某个行动。塞缪尔正确地把它与拜偶像（他特别提到「特拉芬」，见：创三十一19的注释）相比，因为偶像通常是用来操纵神明、强逼神明做事的（见：申四15～18的注释）。将食物和礼物献给神的用意，是要神觉得有应允祈求或赐下福气的必要。塞缪尔暗示扫罗计划将一切牛羊献上给神，所做的正是这种行径。扫罗试图用礼物操纵神，就和拜偶像的人没有两样。

十五27　塞缪尔的衣襟　大祭司的服饰有精工装饰的底边（出二十八33～34），塞缪尔的外袍也会有独特的缘饰或设计，作为先知的标志。它可能经过特别的染色或有独特的缝工，象征其人的力量和权柄。在某个马里文献中，衣襟在泥版上的压印就证明了先知的身分，可见它用作身分识别的重要性。丈夫休妻时也要象征性地切断她袍子的衣襟。扯住衣襟在乌加列语、亚兰语、亚喀得语（皆圣经希伯来语的同源语）中，都是常用的语句；在亚喀得语则作「抓住衣襟」。无论在以色列还是美索不达米亚，扯住别人衣襟都是恳求和屈服的表示。扫罗扯住塞缪尔外袍的衣襟，是他孤注一掷的寻求怜悯。乌加列的巴力故事循环也是如此，女神亚拿特抓住摩特神的衣襟，为她兄弟巴力陈情。但在旧巴比伦文献中，抓住衣襟却是强逼他人在法庭相见的意思。衣襟断裂时，先知看出这行为的象征性。撕裂衣襟表示王国会从扫罗手中夺去。

十五33　处死亚甲　本节所用的字眼全本旧约只在此出现，有人将之译作「乱刀分尸」。肢解是处决位高敌人的常见手段，可见于亚述王撒缦以色三世的浮雕中。

十六1～12
戴维受膏
十六1～13　继承叙述及赫人辩述文献　对戴维登基以色列国位的描述，与主前十三、十四世纪安那托利亚的赫人年表典籍有些相似之处。《特勒皮努公告》（Proclamation of Telepinu）是个法令或诏书，其引言长篇大论地为特勒皮努（Telepinu）王辩护。篡位得国的特勒皮努叙述他所推翻的王几代以前的事迹，作为他得位的理由。他虽然和戴维一样地位不是出乎世袭，却证明自己是来自一个正统而成功的家族，但这家族的节操却被他所取代之君王所出卖。《哈图西利斯之辩述》（Apology of Hattusilis）是另一例证。这文件的主旨是证明使哈图西利斯得位的革命是合理的。他和特勒皮努一样，也是宣称上任君王的不配，是他得位的因由。戴维取代不配的扫罗表面看来和这两个赫人君王十分相似。但经文苦心证明的，是戴维不但没有僭夺王位，连可能削弱扫罗统治的行为也没有做过。他没有参与任何阴谋，反之，他不过是神全盘大计之中的一名小卒。

十六1　膏以橄榄油　古代近东某些地方有膏立君王的惯例。埃及人和赫人相信受膏能保护其人不受冥界神灵之害。大部分证据来自赫人描述登基典礼的史料。美索不达米亚的君王则没有膏立的证据。埃及法老不受膏立，但却膏立其臣子和藩属。膏立确认他们受其统治，同时表示受他保护。亚马拿文献中提到努哈瑟（位于今叙利亚）的王受法老所膏。这模式符合戴维膏立为神藩属的观念。在塞缪尔记下二4中，膏立戴维的则是百姓。此举显示戴维和受他统治的人之间，某种契约的存在。努斯人订立商业合同时，以油彼此相膏。埃及婚礼也包括油膏的一步。有关君王登基的资料，可参看十一章15节的注释。膏油的材料包括没药、肉桂、香蔗、桂皮（配方录于出三十23～25）。油象征神给百姓的恩赐，以及如今藉这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系。此外，在整个古代世界，膏抹都是一个人法律地位得到提升的象征。保护和身分改变两个概念，可能都与君王受膏有关。膏抹能在国位上保护他，并且使他与神界认同。

十六4　伯利恒　伯利恒村镇这座落在耶路撒冷南面约六哩，肥沃的贝特贾拉（Beit-Jalah）地区和干燥的波阿斯地区的边界上。主前十四世纪耶路撒冷王阿布迪黑巴可能提过这地。他曾在信中述及一个名叫伯特宁努他（Bet-Ninurta）的城镇，有学者提出这名应作比特拉汉玛（Bit-Lahama）。在伯利恒找到的寥寥几件铁器时代（主前1200～586年）的文物，主要在下城出土。

十六5　献祭和地区性神庙　耶路撒冷兴建圣殿之前，以色列人在为数颇多的地区性神庙中献祭，是可以的。本节虽无明言，此地可能是个邱坛（希伯来语 bamoth），即执行祭仪的人造场所。这些场所通常设有高台或祭坛等祭仪用具。后来邱坛受先知所谴责。

十六7　神明鉴察内心　神明不只能观察外貌，并且有更深入的洞悉能力，是很常见的理解。在一篇令人费解的苏美哀悼诗歌中，月神被描绘为鉴察站在他面前恳求之受膏者肠脏和内心的神。新巴比伦文献说正义之神沙马士能够看透人心。

十六10～11　第八子　排行第八之幼子成为英雄的主题，在名为《卢加班达在库隆库拉》（Lugalbanda in Khurrumkhurra）之苏美史诗（主前第三千年纪中期）已经出现过。八弟卢加班达与兄长一同出外冒险，攻打阿拉塔（Aratta）城。一连串奇遇之后，他以英雄的姿态崭露头角。

十六13～23
在王宫的戴维
十六13～14　耶和华灵的角色　士师时代时，耶和华的灵将惟独属于神的中央权柄加诸一个人身上（见：士六34～35的注释）。主的灵在十分相似的环境下临到扫罗（见十一15的注释），并使他与先知活动相连（见十6）。代表更持久的中央权柄的君王角色，亦同样需要主的授权。君王是神的代理人，与士师、先知一样，同是担任上天的职务。圣灵不会同时授权两个人担任同一项工作。作为神代表之角色一旦授予戴维，便从扫罗身上夺去。圣灵怎样能够给人勇气、魅力、洞察力、智慧、自信等正面的特性，灵力影响亦能产生负面的结果，如：恐惧、偏执、寡断、猜疑、短视。第14节描述这种属灵影响的字眼，不一定是指是非对错方面的恶，但却广泛包括各样不同的负面表现（见：士九23；赛四4，三十七7，六十一3为例）。神能够用疾病惩罚人，亦同样可能用精神病管教人。美索不达米亚的看法是君王有从神明来的梅岚穆（神明荣耀可见的表现）。这光辉指定他是神明的代表，并且表示他是得到神明的认可。亚述雕刻描绘它是盘旋于君王之上。君王若被证明为不配或无能，梅岚穆就会被收回。如此，在汉摩拉比法典的跋语中，王向不听从法律的人宣告咒诅。如果是未来的君王，汉摩拉比说：「愿亚奴神收回他的梅岚穆，打断他的令牌，咒诅他的命运。」

十六16～18　宫廷乐师　古代近东各处都有很多宫廷聘任男女宫廷乐师的证据。底格里斯、幼发拉底河谷、赫人的安那托利亚，和埃及地区，都找到文献的记载（例子包括乌鲁克和马里）。此外，埃及的古墓壁画也常常绘有乐师。君王娱乐和祭仪典礼，是聘请乐师的主因。伙食名单证明了他们是宫中固定的雇员。

十六16　琴　本节所述的弦乐器比较准确一点，是手竖琴。其结构通常是共鸣箱顶设有两支竖臂，弦线在乐器上部以横杆相连。迦南人的米吉多城发现了好几个这种竖琴的样本。

十六20　随戴维送上的礼物　不难想见戴维的父亲耶西送上礼物，可能是因为他觉得儿子被选在王宫服务，是很荣幸的事。饼和酒是旧约中不时提到的礼物。但本节送礼的原因却不清楚。在没有正式赋税的制度下，戴维家人捐献给御厨可能是因为戴维成了其中的一份子。新亚述时代有无数的案例，记载属下以食物为礼，献给亚述王。

十七1～58
戴维与歌利亚
十七1　非利士人　塞缪尔记上下所记述的非利士人，是主前一二○○年从爱琴海一带移居至巴勒斯坦之海上民族的一支。学者一般相信就是这海上民族，驱使赫人帝国衰亡，并且摧毁了叙利亚和巴勒斯坦沿海多个城市，如：乌加列、推罗、西顿、米吉多、亚实基伦等；然而他们牵涉在这些地区只有间接证据而已。位于梅迪内哈布的著名壁画，描绘了他们和埃及法老兰塞三世打仗的战况。描述特洛伊城之围的荷马史诗，也反映了这个国际性的动荡。这些来自克里特、希腊、安那托利亚的人，大概以塞浦路斯岛为发动攻击的基地。海上民族被逐出埃及之后，这个后来被称为非利士人的部落在巴勒斯坦南部沿海定居，建立了亚实基伦、亚实突、以革伦（米克纳遗址）、迦特（萨非遗址）、迦萨五个都城。他们在夺取约柜之战（撒上四），和将来扫罗父子阵亡的一役中（三十一章），一再侵入以色列领土。扫罗在位时不断与他们争战，试图将他们驱逐出境，以及防止他们再度入侵。

十七1　非利士营的位置　梭哥（今阿巴德废墟〔Khirbet Abbad〕）是萨非拉谷地的一个城镇，在非利士领土附近，伯利恒以西约十四哩之处。学者在这遗址的勘测，找到了一些来自这时代的陶瓷文物。亚西加（今札卡利亚遗址）是个梭哥西北三哩外的城堡，把守着横过以拉谷的主要通道。考古学家在二十世纪初曾经挖掘这个遗址，发现了来自这个时代，有四个城楼的长方形城堡。这地是非利士平原通往犹大山地的主要隘口，因此对双方来说都很具战略性价值。贯通萨非拉地区的干道从拉吉北上亚西加，但在亚西加南面一哩左右有一条朝东的岔路，沿桑特干河（Wadi es-Sant）通往以拉谷。以弗大悯仍然未能确认，但理当在这一带地区。

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梭哥


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远望亚西加


十七2　以色列营　以拉谷（以拉是笃耨香树〔terebinth〕的意思）是个在南北纵向的宽阔平原。这谷在梭哥东面约二哩，桑特干河从犹大山地下流之处，有一隘口。

十七4　迦特　学者暂时考证迦特为以革伦／米克纳遗址以南五哩的萨非遗址。非利士五城之中这城最接近犹大。这遗址虽然证实了铁器时代文物的存在，却没有什么挖掘活动。此城位于亚西加西面约五哩，在从以拉谷往下流之桑特干河畔。

十七4　歌利亚的身材　按照经文的形容，歌利亚身高约有九呎半。有人怀疑他和亚衲族同种，亚衲族是迦南地的巨人，以色列入侵迦南时将之击败。亚衲的子孙通常被视为「巨人」（和合本：「伟人」），但「巨大」可能是更合适的形容。身材如此高大的勇士并非以色列人虚构，也不是经过润饰的传说。阿纳斯塔西第一蒲草纸（主前十三世纪）上的埃及信件，形容迦南有些勇猛战士，直立有七至九呎之高。两副来自主前十二世纪，体高七呎左右的女性骸骨，亦在外约但的扎伊尔德叶遗址出土。

十七5～7　歌利亚的盔甲　歌利亚的头盔大概饰有羽毛，如非利士和埃及艺术所示。他的铠甲（直译「褶襉的护甲」）大概是著名的埃及式青铜鳞甲，重一百二十五磅，能保护全身。鳞甲的最佳形容来自努斯文献。护甲用七百至一千块大小不同的鳞片，缝在皮革或布制的背心之上制成。前后两片在肩膊处缝合（有洞留给头部），长度大概及膝。歌利亚的护胫大概是希腊迈锡尼（Mycenae）形式，以青铜照腿形打造，里面垫以皮革，保护整个腿肚。其弯刀（和合本：「铜戟」）大概是重型、弯曲、扁平的军刀，锋刃在弯刀的外面（见：书八18的注释）。他的枪大概是标枪，铁制的枪头重十五磅多，可能附环以供投掷，一如同时代的希腊和埃及的设计。大部分武器都以青铜制造，枪头却是铁制。歌利亚的盾牌大概是竖盾，比圆盾为大。

十七8～10　决斗式战事　战果有时可由单独比武决定，派遣单人为己方军队的代表，藉决斗显出神明的旨意。埃及便尼哈桑的壁画（主前第二千年纪初期）和埃及《辛奴亥的故事》，都有单独决战的例子。一个主前第二千年纪上半的迦南陶瓶亦有决斗的描绘。时间上比较接近当时的对应例子，还有《埃利奥特》（海克特〔Hector〕对艾杰克士〔Ajax，又作 Aias〕，巴里斯〔Paris〕对曼尼雷厄斯〔Menelaus〕）和赫人哈图西利斯三世之辩述。在哈拉夫遗址发现的主前十世纪浮雕描绘两个斗士抓着对方的头颅，用短剑相击。

十七11　君王的角色　经文无疑有意暴露扫罗无能。百姓昔日所求的，是一位能够率领军队出战的君王。但另一方面，君王指派勇士代他上阵也没有出奇之处。因此即使君王是位勇猛的战士，也可给予其他人表现武艺的机会。就如现代拳击赛的主要项目之前，也有预赛一样。早在苏美史诗《吉加墨斯和阿卡》（Gilgamesh and Aka）之时，已有真勇士暂不上阵，差遣能干的属下先与敌方战斗的习惯。《埃利奥特》亦显然有此作法：派楚克勒斯（Patroclus）披上阿奇里斯（Achilles）的甲冑挑战海克特。无论如何，战况拖延了这么久，扫罗早当自己接受挑战。

十七12　以法他人　以法他人大概是迦勒家族在伯利恒地区的一支。伯利恒是以法他大族中的一个村落，后来宗族和村名合而为一。

十七12　伯利恒　请参看十六章4节的注释。

十七17～18　粮秣　戴维来到营中时，带来了大约半蒲式耳烘谷（小麦或大麦）、面包、奶酪，都是平民爱吃之物。谷粒通常用来制饼食用，一部分很可能会用来酿造麦酒。按照埃及文献，十块饼、半磅大麦、一壶麦酒便等于一日的标准工资。亚述年表描述士兵行军得携带谷物和马匹的草料。亚述的地方总督必须在军队行经该区时，打开粮仓提供服务。由于此时军队驻扎于犹大山区一带，当地人很可能有提供军粮的责任。

十七18　戴维向他们要什么　耶西要戴维向哥哥问好，并且「要一封信来」。戴维很可能必须带回某种信物，证明货物已经送到。这是耶西已经履行供应军粮责任的证据，戴维兄长亦因此可以领取配给。亚喀得（来自美索不达米亚的亚喀得语是希伯来语的同源语）的证物通常是装在盒子里的泥版，给信差携带。

十七19　伯利恒和以拉谷之间的距离　伯利恒和以拉谷之间约有十五哩。戴维要走一整天才能到达目的地。

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从亚西加望向以拉谷


十七25　杀死歌利亚的报酬　古代君王经常有兴趣罗致勇将向他效忠。古代近东家族之间，婚约经常有政治或社会联盟的作用，使他们能够彼此互惠。因此，勇士的家庭透过与王室的关系能够得到重视，而君王亦能藉此与杀死歌利亚的著名英雄结盟。希伯来原文没有提及课税（和合本：「纳粮」），只说他父家在以色列是自由的。有学者认为这个希伯来语字眼和亚喀得语的同源字有关，该字在亚喀得语中有时是指一个社会阶层。若然，这字就是形容他家受王室的保护，得到田地和物资的俸禄，塞缪尔记上二十二7暗示这一点。这个受保护阶层在马里文献、汉摩拉比法典、埃施嫩纳法律中十分常见。按照这些文献，个人大概因为对君王所提供的服务，可以得到土地的封赏。乌加列文献中形容英勇行为所得赏赐的用语，或者与之更为相近。这人可得豁免，无需被强征到王宫服务。

十七36　伯利恒附近的狮子和熊　最近在巴勒斯坦的挖掘，显示铁器时代（主前第一千年纪初期）几个文化层中有狮子和熊的痕迹。熊通常出没于中央山地的山林地带，栖息于洞穴和森林之中。这时代中央山地的树林比现代浓密，狮子亦以此为家。现代虽然已经没有狮子的迹象，本地到了二十世纪初期依然有熊的存在。远古时代希腊、土耳其（安那托利亚）、近东、伊朗、印度都有狮子，分布极广的棕熊则有叙利亚品种。

十七37　期待神的介入　神明是人战争伙伴的观念在古代近东是很常见的主题。美索不达米亚和埃及都将胜利归功于神明。是神明自己主动与人相遇，继而与君主并肩作战（见四3～7的注释）。按埃及编制军团以神祇为名，并且在该神祇之纛下作战。迦南的神圣战士被视作大自然的蹂躏者。但这些文化也了解神明亦可以人为媒介参与其事，这人受任在战事中奉行神的命令。同时代的希腊文学《埃利奥特》是清楚的例证，诸神各自帮助保佑自己宠爱的人。

十七38～39　扫罗的盔甲　主前第三千年纪初期，埃及和美索不达米亚已经有使用甲冑（盾牌、头盔、铠甲、护胫）作为防御的证据。被考古学家发现的例证虽少，即使在最早期的绘画中（例如苏美城市拉加什的浮雕，以及埃及前王朝年代希拉贡波立〔Hierakonopolis〕的壁画），士兵已经穿着厚重的盔甲了。亚述王西拿基立（主前七世纪）的宫殿的墙上，展示了无数描绘亚述军装和战术的浮雕。君王的战衣和铠甲想必十分独特。戴维穿着出去，许多人必然以为是王亲自上阵。这种身分混淆的情况可能对扫罗很有吸引力，百姓到底是等着他领他们作战。《埃利奥特》也有类此交换身分的例子，派楚克勒斯穿着阿奇里斯的铠甲出战，希望能够威吓特洛伊人。戴维的推辞反映出他了解自己没有受过使用这些兵甲的训练，临阵披戴弊多于利。

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主前五世纪哥林多式的铜头盔


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主前六世纪辛杜斯的铜头盔


十七40　机弦　投石环索（和合本：「甩石的机弦」）虽然仅被形容为牧童的武器，正规战事中也有使用，歌利亚应该很清楚它的杀伤力。西拿基立尼尼微王宫壁画有亚述的掷石兵。在巴比伦名为《卢鲁彼勒南默基》（Ludlul Bel Nemeqi）的智慧文学中，被害人用一连串暗喻描述自己如何得到拯救。其中一个宣称玛尔杜克神攫取敌人手中的机弦，打开他的飞石。铁器时代的犹大城堡拉吉发现了一些亚述掷石兵所用的弹球，有拳头大小（直径2～3吋），曾用于主前七○一年亚述人围攻拉吉的成功战役中（主前587年巴比伦围攻拉吉时，亦可能再度使用）。便雅悯人亦以掷石兵的准确和杀伤力强闻名（士二十16）。掷石精兵所投掷的石弹，估计可以超过时速一百哩。其有效射程大概不会超过一百码。掷石方法是将石弹放置在两端系绳的皮兜中，在头顶急旋，然后将一边的绳索放开。

十七43～47　骂阵　歌利亚辱骂咒诅戴维和他的神，反映了近东和地中海东部各处的军队，在这种冲突中常说的话。夸张性侮辱的用意是打击对方的锐气和勇气。这些咒诅不是空话，而是相信真有说话者之神祇支持的。主前七○一年时，西拿基立的代表在耶路撒冷城门口颂扬亚述神明的伟大，讥笑犹大的神，说祂无力保护自己的城（王下十八17～36）。在《吉加墨斯史诗》中，守卫香柏树林的胡瓦瓦（Huwawa）说，吉加墨斯应当把自己的肉给鸷鸟和食腐动物吃食。

十七43　歌利亚之神的名字　本节虽然没有提及歌利亚之神的称号，圣经却指出非利士人主要神祇之一名叫大衮。大衮是幼发拉底河中游地区与地中海沿岸之间，很多西闪族人的守护神祇。迦萨和亚实突两个非利士的城市中，都找到了大衮庙的遗址。此外，非利士人所崇拜的神祇还有︰庙宇在以革伦出土的巴力西卜，以及有一庙宇在伯珊（译注：塞缪尔记称为伯珊〔Beth Shan〕的城，圣经其他地方作伯善〔Beth Shean〕）的亚斯他录（撒上三十一8～13）。然而考古学证据更显示非利士人与爱琴海地区，仍有祭仪和建筑学上的联系。亚实突、以革伦，和卡西勒遗址，都找到了类似在爱琴海发现的女神图样。此外，出土的还有受爱琴海设计影响的祭仪法器。

十七45～47　戴维夸口的根据　戴维的宣告在古代的神学架构中，是可以接受的。在此对立的有两个概念。第一个概念是对于战斗中的神祇来说，比较强壮，装备较好的战士是更为有效的器皿。这是歌利亚看来优胜的原因。戴维按这逻辑推理到其必然的结论，求得第二个概念。神明若果当真是透过人类器皿彼此争战，这些人有何力量和武器都不相干。因此，戴维称神为万军之耶和华，以军事性的用语形容祂是「以色列全军的神」。他夸口的根据是耶和华而非自己的能力。这说法在心理上，可能足以削弱歌利亚的自信。在《埃利奥特》中，海克特同样承认阿奇里斯比自己优胜，但亦指出神明可能在他一方，使他能以击杀阿奇里斯。在另一个例子中，海克特与忒拉蒙（Telemon）之子埃阿斯打成平手时，海克特提出延期再战，以待神明决定谁当得胜。

十七49　戴维的石弹　关于戴维掷石时和歌利亚之间的距离，经文并没有提供任何数据。机弦所掷的石弹足以致命，但必须击中（有护甲之）头部的几个要害才行。戴维打中的是少数几个足以击昏人的部位之一。这容许他进前夺取歌利亚的佩刀，趁他昏迷把他杀死（并非如 NIV 所说，是石弹把他击毙）。

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在以拉溪流中挑选石头


十七51　砍下敌人的头　用敌人自己的武器把他杀死并非前所未见。后来比拿雅亦同样夺取一个埃及人的枪，用那枪把他杀死（撒下二十三21）。在埃及文学中，辛奴亥曾经用一个雷坦努（Retenu）士兵的战斧杀死其人。歌利亚的首级大概是用来示众的战利品。据说亚述王亚述巴尼帕与王后在园中饮宴时，将以拦王的首级展示在邻近的树上。

十七52　迦特、以革伦、色拉音　以革伦和迦特一样，是非利士五大城市之一，在迦特以北约五哩处。色拉音是个城市（也是路名），在梭哥和亚西加附近（见：书十五36）。它大概是亚西加东北约一哩外，今日的沙里亚废墟（Khirbet esh-Sharia）。因此，色拉音是在迦特东面约六哩，以革伦东南七哩处。从色拉音西行的大道可以通往迦特，也可以通往以革伦。

十七58　有关戴维的经外资料　戴维其人并没有在任何古以色列碑文，或以色列以外任何史料，或当时代耶路撒冷的任何文物中提及。然而新近在但城遗址出土的主前九世纪亚兰碑文残片，却以「戴维家」一名，来称呼继联合以色列王国而起之犹大王国的王室。这是来自敌国的经外证据，证明犹大人自视其王朝是源于某位名叫戴维的人，这戴维几乎必然是圣经中的戴维。

十八1～30
在扫罗家和朝廷的戴维
十八4　乔纳单送给戴维的礼物　用来形容乔纳单送给戴维之外袍的字眼，经常是指王袍。乌加列文献提到太子穿着特别的衣袍。以色列若有此例，乔纳单将外袍送给戴维就等于是逊位了。此外，他又将日常所用的战衣和弓送给戴维。以色列人佩刀的方法，是将刀鞘悬在腰带之上。弓大概是动物的角、筋与木条黏合制成。乔纳单送给戴维的礼物，很可能显示他愿意将自己作为以色列国位继承人的身分，禅让给戴维。他这样做是表示忠于戴维，甚至可能表示臣服。

十八5　戴维的官位　在此交给戴维管理的武装部队，是专业军人组成的常备军。他的职务可能不是带兵，而是行政（「陆军部长」之类），与塞缪尔记上十八13不同。该节描述他受委任为现役的司令。

十八6～7　扫罗和戴维的对比　「扫罗杀死千千，戴维杀死万万」是平行诗体表达巨大数目的标准方法。诗篇九十一7使用类似的平行句子，描写神保佑人免受瘟疫之害。甚至乌加列诗歌也用这种对句，形容工匠神祇科撒瓦哈西斯（Kothar-wa-Hasis）巧工制造成千的银器、上万的金器。这些字句的用意是表达数目之大，不是比较谁比谁优胜。虽然有时最受推崇者是放在最后，扫罗发怒之由可能不过是因为将戴维与他相提并论，就是把他视作与身为君王的自己同等。

十八10　琴　请参看十章5节，十六章16节的注释。

十八10　枪　扫罗的枪似乎是令牌一类的王权标志（又见二十二6，二十六7）。扫罗在二十二章6节中持枪立于臣仆面前，彷佛埃及艺术对君王手持令牌的描绘。亚述图画中的君王亦经常手持兵器，枪是其中一种。此枪不如较短的标枪是为投掷而设，而是步兵用来击刺的武器。但《埃利奥特》亦有描绘勇武的战士投掷重型的枪矛，有效地击杀对手。

十八13　戴维的官位　本节说戴维统领一千人（和合本：「千夫长」），但这字大概是指一个宗族所派遣的部队，人数随宗族大小而异。随着历史的发展，部队人数才以一千为标准，但在此以前每队可能少至十人。以色列军显然是以这种「宗族」分队（民三十一5；书二十二21、30；士五8）。在「千夫」以下，军队可以再分为「百夫」（撒上二十二7），甚至「五十夫」（见：撒上八12的注释）。戴维如今成为现役的军官。

十八17　娶王的女儿　娶君王的长女能冠以戴维「王的女婿」的头衔，大大提升其社会地位，在某些社会中，甚至可以是登上王位的进身之阶。但以色列显然无此习例。戴维自知出身配不上扫罗家族，但扫罗亦有兴趣罗致这个知名的战士，向他效忠服务（见十七25的注释）。因此戴维较低的社会地位，对于与扫罗家通婚并不构成障碍。

十八25　聘礼　聘礼是未婚夫付给女子双亲的金额（见：创二十九21～24；出二十二16～17；申二十二23、25，二十二29的注释），基本上是以备在丧夫或被弃之时，供给妻子的需要。王室一分子自然无此需要，但聘礼的数额依然反映了新娘的地位。戴维并没有足够财富与王族通婚，但聘礼是由女子父亲定的（见：创三十四12），扫罗要求的聘礼不是按照财力，而是按照未来夫婿的勇武。用砍下的肢体计算阵亡人数的作法，在古代近东并不罕见。砍下来的大都是手（见：士八6的注释）或头（王下十6～8；亚述王撒珥根二世亦有将首级聚集成堆的习惯）。要求阳皮是要保证死者都是非利士人，因为以色列其他大部分的邻邦都有割礼的习俗。

十九1～24
扫罗追杀戴维
十九13　神像　这字原文作特拉芬（teraphim），指家用的偶像，似乎可用作占卜（结二十一21；亚十2），并且与家族的运气和繁荣有关。圣经作者提名谴责这种偶像（出十五23；王下二十三24）。创世记三十一章的记述也是用这字眼形容拉班的神像。拉结能够将这些神像收藏在骆驼的驮篓中（创三十一34），证明其体积颇小。然而按照本节，戴维米甲家的神像却有真人的大小和形状。很多小的偶像，都在美索不达米亚和叙利亚─巴勒斯坦出土。这是「通俗」或地方性宗教的一部分，与主要神明的庙宇和全国性祭仪有别。最近发表的研究提出这些神像可能是祖先的代表，但其他学者则相信它和家族的守护神有关。

十九18　拉玛　寻找安全之地的戴维从基比亚／迦巴，走到只有两哩外的拉玛，亦即塞缪尔的家乡。

十九18～24　拿约　拿约一语只在本段与拉玛同用。它大概不是专有名词，而是泛指营地。马里文献用与这个希伯来用语同源的亚喀得语字眼，形容流动牧民社群在城郊的营地。以色列的先知团体可能是居于这些牧民的住处，也有可能是在拉玛城外建立类似的营地。

十九20　魂游象外之预言　当时人可以受训为职业的先知（或先见），以色列史的早期有先知的行会，一般称为「先知的儿子」（和合本：「先知的门徒」）。这些先知通常使用各样的办法，预备领受预言性的默示。在驱使人进入昏睡（超脱）状态方面，音乐扮演十分重要的角色。他们相信这种状态能使人易于领受神明的信息。马里文献提到庙宇中有整个阶层的人，经常作出超脱式的预言。超脱式预言，或似乎在「着魔」或魂游象外状态底下所说出之预言，在美索不达米亚是由称为穆胡（muhhu）的僧侣执行的。在以色列，超脱往往令先知被视为狂人（例如见十九19～24；耶二十九26）。只是它在本节的结果并不是耶和华的预言信息，而是作为神能力临到使者身上的表征。就此而言，它可说是和使徒行传二章如火焰之舌头相同。

十九22　西沽的大井　西沽是指光秃的高处，不当视作专有名词，因为这字有定冠词（专有名词并不常见）。从基比亚通往拉玛的两哩路上，共有超过半打的水井或水泉。

十九24　扫罗「露体」　连扫罗免不了被神的灵「感染」，受其控制（有超脱性的经历），结果脱去衣服。这是扫罗在各方面被圣灵掌管的又一例证（参十10，十一6，十六14）。译作「露体」的字眼可以是指脱去外衣，不一定是指完全裸体，本节大概是这意思。扫罗不但在塞缪尔面前蒙羞，他摘下王者标志更是他国王身分被神弃绝的证据。

二十1～42
乔纳单帮助戴维
二十5　月朔的节期　由于使用阴历的缘故，古以色列以每月的初一日新月初现之时为节期（即每二十九或三十日一次的节日）。这日与安息日一样，所有工作都告休止（见：摩八5），并且需要献祭（民二十八11～15）。王国时代君王成为这些庆典的要角（见：结四十五17），这可能是扫罗的筵席在政治上为何如此重要的原因。这节期到了被掳归回的时代依然奉行（拉三5；尼十33）。从主前第三千年纪末期开始，直到主前第一千年纪中期的新巴比伦时代，月朔在美索不达米亚也是重要节日。

二十6　家庭性年祭　以利加拿和哈拿一家亦有奉行家庭性年祭的传统（见一3的注释）。这年祭与农业和朝圣节期是互不相干的（代下八13）。当时戴维全家要在宗族的根据地伯利恒聚集。由于这是尽责和向家庭效忠的表示，戴维以年祭为由推辞不在扫罗的月朔庆典中出席，是很方便合理的。

二十26　在礼仪上不洁　扫罗相信戴维缺席可能是由于礼仪上的不洁。祭仪活动如月朔节期等，不洁的人都不得参与。好些理由都能使人不洁：接触人体分泌如血或精液等，触摸尸体或病人，触摸曾与不洁之物发生接触的东西（见：利十一～十五有关不洁和净化礼仪的律法）。净化的主要方法包括洗澡、等待期、献祭，和受祭司检验。

二十一1～9
戴维逃经挪伯
二十一1　挪伯　挪伯的确实位置不明，但学者一般相信它是在耶路撒冷北面不远之处。可能地点包括斯科匹山（Mount Scopus）坡的拉斯梅沙里夫（Ras el-Mesharif），和库默（Qu'meh）（见：赛十32）。在戴维时代这是圣所的所在地，由亚伦的后人供职。圣所大概是在以利和他儿子死后（见：撒上四10～22），从示罗迁移至此。

二十一4～6　桌上的饼　陈设饼桌上要摆设十二个新烘出来的饼，象征以色列的十二支派（见：出二十五23～30）。祭司每逢安息日要食用这饼，并且安放新饼（见：利二十四5～9）。这时由于急需粮食，戴维又保证他的手下在礼仪上洁净，亚希米勒的职权容许他特准他们食用。

二十一5　洁净　由于这是保留给祭司食用之物，戴维必须宣誓保证他的手下在礼仪上洁净，祭司才可以将「圣饼」交给他们。性交和触摸行经期间的女子，都能使人「不洁」（利十五32～33）。

二十一7　司牧长　以东人多益大概是扫罗聘请的雇佣兵。不少译本都容许轻度的修正，将这字改作「传令兵」。作为国王信差或密探，他要在全国传达命令，并且禀报异常事件，如戴维忽访挪伯等；这翻译与此十分吻合。马里文献亦提到过国王信差有此功用。但另一方面，司牧长也是很普通的行政职位。例如这也是抄写乌加列神话《巴力与摩特》之文书的职衔之一。

二十一7　多益在此的原因　圣经说多益于挪伯留「在耶和华面前」。他可能是等待给王所提出之问题的回复，也可能是私人的求问。他若是信差，则前者最有可能。他如果是牧人，则可能是正在运送祭牲，或向挪伯祭司报告其活动。

二十一9　放在以弗得后边　按照出埃及记二十八6～14的形容，以弗得是大祭司的服装。以弗得在古代近东是用来给神像穿着的衣物。由于这里没有偶像，另一个可能是它是挂在某种架子上（这也是士师记八24～27，基甸之以弗得的另一个解释）。当时约柜仍未恢复应用，以弗得可能成了圣所中最重要的圣物。掳获的权能之物如歌利亚的刀自然得安放在此（正如约柜也是放在大衮庙内；见五2的注释）。

二十一10～15
戴维与亚吉
二十一10　亚吉　这个亚吉王并没有在任何经外史料中出现，但有证据显示后期非利士有另一位王，也是名叫亚吉。按照主前七世纪的亚述记录，帕迪（Padi）之子伊考苏（Ikausu）是以革伦王。在以革伦（米克纳遗址）出土之同时代碑文所记的帕迪之子亚吉，与这伊考苏是同一个人。

二十一10　戴维为何前往迦特？　距离挪伯虽然超过二十哩，迦特仍是非利士主要城市中最接近犹大的一个。戴维很可能有意向非利士人提供作为雇佣兵的服务。他们应该会欢迎戴维这样知名的武官，不与他们对敌，反而和他们合作。此外，戴维向他们效忠可能至终会给他们机会发动攻势，罢免扫罗，另立戴维作为以色列的傀儡君王。这一切都是非利士人欢迎戴维的理由。然而意料不到的因素，却使情况有所改变。

二十一11　唱歌　亚吉的顾问提出戴维作为勇将和非利士仇敌的名声，覆述在塞缪尔记上十八7首次出现的诗歌，警告首领不可信任戴维。这个戴维称颂的地位达到了国歌的程度，消除了戴维希望非利士人能够想象一切与他合作的优点。

二十一13～15　装疯　戴维并不愚笨，知道作为敌军战士的名声，消除了自己作为雇佣兵、盟友、政治傀儡的资格。故此聪明地改变举动，摇身一变成为疯子。戴维名气虽大，却没有几个非利士人曾经就近见过他，能够一眼认出他来。戴维自表身分，是他们知道他是鼎鼎大名之戴维的惟一证据。他一旦装疯，这证据的可靠性就受到质疑。如今他不过是个自称为名人的疯子而已。古代近东经常将精神病视作神明附身。显示这点的一个迹象，是本节用来形容戴维举止的字眼（shaga'），列王纪下九11；何西阿书九7；杰里迈亚书二十九26用这字形容先知的超脱行为（「狂妄」）。这些人虽被接受为神明临在的象征或其使者，却不是追求的对象。当时人容许他们存活──戴维期待的正是这一点──但却尽可能排除他们不成为主流社会的一部分。

二十二1～5
戴维组帮
二十二1　亚杜兰洞　这个位于萨非拉的地方（大概是伯示麦以南5哩，迦特东南10哩的玛德库尔酋长遗址），是戴维和他手下在他流亡时期的集结地和据点（有关戴维与他三十勇士的事迹和这地的关系，见：撒下二十三13）。此地似乎是非利士和以色列领土之间的「无人地带」。

二十二1～2　戴维一帮人　和往昔的政治或社会异见人士一样（见：士十一3耶弗他的那帮冒险分子），流亡时期的戴维也是组织了四百名属下。这些人之中虽然包括了一些家人（他们若不流亡，则可能会被扫罗因戴维之故囚禁或杀害），大部分相信都是社会中流离失所的人（古代近东文学称之为「哈比鲁」人）、雇佣兵，或认为有机会推翻扫罗的人。怨恨和不满使他们拥戴戴维为领袖。

二十二3　摩押的米斯巴　这个米斯巴（「哨站」）的确实位置不明。它大概是摩押的王城，至少也是一个堡垒。约但的凯拉克（Kerak）和鲁詹梅什勒弗（Rujm el-Meshrefeh）都有可能是其遗址。

二十二3～4　摩押为何能提供保护？　可能由于祖先路得是摩押人，戴维觉得摩押王会因血缘关系，向他父母提供庇护（见：得四17～22）。戴维亦有可能是期待摩押视扫罗为敌人（撒上十四47）。士师时代时阿拉拉赫王伊德里米（Idrimi）逃往位于埃玛尔的外祖家中，是革命家向母亲祖国寻求庇护的另一例子。伊德里米在流放时期成为哈比鲁党的领袖，最后靠这些人的帮助得以复辟。

二十二4　山寨　此地最有可能是戴维在亚杜兰洞附近的大本营（见：撒上二十二1）。部分学者提出这是指马萨大（Masada）。

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亚杜兰洞


二十二5　迦得　这位以色列的先知或先见首次在此出现。他要戴维归回犹大正视扫罗的忠告，向戴维提供神的赞助，使他可以开始追求国位。有关他和戴维人口调查的关系，参看：塞缪尔记下二十四11～25的注释。

二十二5　哈列的树林　这个森林地区的确实位置不明，但必然是在犹大境内。学者提出有可能的地点包括科雷萨废墟（Khirbet Khoreisa，在希伯仑东南约6哩），和基伊拉（今希伯仑西北约6哩的基拉废墟〔Khirbet Qila〕）附近的卡拉斯（Kharas）。

二十二6～23
处死祭司
二十二6　基比亚的垂丝柳树　统治者再次被描绘为坐在树底下听案（见十四2的扫罗，以及《阿赫特史诗》中的乌加列王达尼珥）。垂丝柳是一种适应了沙漠环境的树木，树枝多而细长，叶如鳞片。在山地的基比亚附近十分罕见。在此更可能是个祭仪场所的标志（见：士四5在圣棕树下审判的底波拉）。

二十二7　军官的特权　君王、酋长、军阀保持属下军官效忠和拥护的法子之一，是借着封赏土地（采邑）及收取其中农产和其他资源的权利（参八12～15）。例如汉摩拉比法典和马里文献，都有描述封地得主的权利，和对国家的责任。如是者扫罗提醒属下他们所得的采邑，全得倚赖他的恩惠。若要保有采邑，就不能盘算转而效忠戴维。他们也不当信任戴维有能力让跟从他的人保持原有的封地和军阶。

二十二10　求问神　古代近东分派给大祭司的责任之一，是应邀求问神谕。巴比伦和亚述的宗教文献提到检验牲口内脏，查考预兆文献，和使用与神明有关的对象占卜未来。他们在挪伯所用的，大概是乌陵和土明（见：出二十八30）或以弗得（见：撒上二十三5、9中，亚比亚他如何使用以弗得）。二十一章1～9节并没有提到谕示，但亚比亚他在二十二章15节承认曾经为戴维求问神。

二十二14　戴维的官位　由于君王极少正式访问别国首都，作为王室特使的人就成了君王的替身。他们的角色是作为外交公使和谈判代表，有时更为对神明的特使。王使是所代表国家权柄和势力的化身，通常会得到地方官员妥善的款待。他们本人和私有财产都受到保护。亚希米勒覆述戴维与众不同之处，如他身为王室一份子以及他是王侍卫的司令官，作为帮助他的辩护。只有最可靠、最忠心的人，才能擢升到这种官阶（见十八27；撒下二十三22～23）。他向戴维提供食物，是作为对公使的尊重。来自马里和其他美索不达米亚城市的文献列举食物、衣着，和其他必需品，是用来供给王室特使路上所需，以求取悦他们的君主。

二十二16～19　王怒灭祭司社群　扫罗屠杀亚希米勒和挪伯整个祭司社群命令的亵渎程度，严重到他自己的军官拒绝执行。愿意照做的只有以东雇佣兵多益一人，于是挪伯居民被屠杀净尽。扫罗的命令是他精神不稳定的另一证据；并且他将要发现（二十八6），此举使他基本上与耶和华隔绝。君王往往被政敌指为冒犯神明。如同亚述王杜库提宁努他以「触犯沙马士」罪指控卡什蒂利阿什，以及波斯王古列宣称自己被玛尔杜克神拣选来惩罚拿波尼度，因为拿波尼度未能尽职尊崇这位神祇及其祭司。而主前十四世纪埃及独行其是的法老亚肯亚顿，则褫夺了极其权势之亚孟─锐神祭司的特权，并且在所有碑文中涂抹亚孟的名号。故此，扫罗的行动亦可视为严重亵渎的行径。

二十二20～23　亚比亚他　挪伯屠城事件只有一位祭司幸免于难。亚希米勒之子亚比亚他带着圣物以弗得（二十三6），逃到戴维的营中。亚比亚他告诉戴维发生了什么以后，戴维为这事件负责，接纳这位祭司为他团体的一份子。这是整件事的关键，戴维的营中从此有了神的代表，扫罗与神则再无联络。亚比亚他后来更用以弗得为戴维求问神，（撒上二十三9～12），并且在这帮流亡之人中，作为神临在可见的象征。再者，有关以利家族的预言（撒上二～三）也在这事件中应验，因为这些祭司都属以利的宗族。

二十三1～29
戴维被追捕、得救
二十三1　基伊拉　基伊拉（今希伯仑西北约6哩的基拉废墟）位于萨非拉东部，非利士的边界附近，相信经常被劫掠者突击。亚马拿版片亦提到过这个城市，是耶路撒冷和希伯仑统治者互相争夺的对象。

二十三1～5　非利士人　有关非利士人作为迦南人种之一，以及作为以色列仇敌的讨论，参看四章1节的注释。

二十三9～12　用以弗得求问神　有关使用以弗得占卜的讨论，参看：士八24～27的注释。亚比亚他能够替戴维求问神，与扫罗缺乏神的带领形成强烈的对比。

二十三7　设防城　基伊拉被形容为有门有闩可供关锁的有墙城。作为南北穿越萨非拉地区和东入犹大之大道的枢纽，这城必须设防抵御攻击。留意非利士人在二十三章1节所攻打的，是没有设防的禾场。扫罗看见戴维受城墙之围，臆断要擒获他应当比在空旷地区容易。这遗址未被挖掘，故此考古学不能为经文提供进一步的数据。

二十三14　西弗旷野的山寨　西弗遗址（Tell Ziph）的地点位于基伊拉东南十三哩，希伯仑东南五哩之处。此地虽属犹大领土，却是在荒凉的草原范围以内，逃亡者很容易就能找到藏身之处。山寨是用作传信站的小型前哨基地，当地牧人和村民以之为联络地点。

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西弗旷野


二十三15～18　树林　这字的意思是「树林」或「山林」（NIV 音译为「霍里什」），进一步规限戴维和他属下在犹大旷野躲藏地方的位置，作为他和乔纳单会面的背景。学者一般把它考据为西弗遗址以南两哩外的科雷萨废墟。

二十三19　哈基拉／叶希芒　犹大旷野东缘与死海平行的带状不毛之地称为叶希芒（Jeshimon）。此地虽然干旱，崎岖的地势却为逃亡者如戴维提供了很多隐蔽的地方；哈基拉山就是其中之一（见二十六1、3十分相似的描述）。

二十三24　玛云旷野南边的亚拉巴　戴维进一步南迁到死海沿岸的犹大旷野，亚拉巴不过是指整个约但河裂谷，在此大概与犹大旷野同义。玛云大概是希伯仑南面八哩，西弗遗址南面四哩半的马因废墟（Khirbet Ma'in）。

二十三29　隐基底　隐基底绿洲位于死海中部，耶路撒冷东南约三十五哩之处。源源不绝的泉水，使它在这荒芜地区，洒上了一抹生命和色彩。在其悠久历史中，这地曾经用作祭仪场所、军事岗哨、商业中心。戴维选择这个地区的理由，大概是基于这一带洞穴的数量和水源的供应。考古学家在这附近发现了好几个分裂王国时代（主前八至七世纪）的堡垒。一个建于水泉，另一个则建于峭壁顶部，可以俯瞰方圆数哩内的游人。

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俯瞰隐基底

二十四1～22
戴维饶扫罗一命
二十四2　野羊的盘石　隐基底（基底泉）是「山羊羔泉」的意思。这些盘石的名字大概源自水泉的名称。附近山头出产野山羊（ibex），这地名亦可能源出于此。但无论如何，率领三千人在这地区进行搜索，总是很危险的任务。

二十四3　扫罗入洞的原因　洞外的羊圈显示可能有人供他盘问戴维的行踪，但扫罗独自入洞却是因为他想大解时不受干扰而已。

二十四4～5　扫罗衣襟的重要性　大祭司的服装有精工装饰的底边（出二十八33～34），扫罗的外袍也会有独特的缘饰或设计，作为王者的标志。它可能经过特别的染色或有专供御用的独特缝工，象征其人的力量和权柄。在某个马里文献中，衣襟在泥版上的压印是先知的身分证明。在亚喀得文献中，丈夫切断妻子外袍的衣襟表示休妻。在外交情况下则是断绝友好关系的象征。

二十四6　耶和华的受膏者　戴维拒绝趁机杀死扫罗（又见二十六8～11），是根据君王是「耶和华的受膏者」之身分。使他得位的是神，因此亦惟独神才能使他失位。对于王位的争夺者来说，刺杀手段所开的是极为不良的先例（看它在王上十五25～十六27如何逐步升级）。只要能够保持作为「耶和华受膏者」的神秘感，受命于神对君王来说，是十分有效的保障。故此，戴维拒绝行动，一方面是忠于神原本立扫罗为王的任命，另一方面在他即位后，亦能以此为谴责刺杀行为的根据。古代近东一般相信君王本人受神明的保佑。赫人某个对君王的祝词就反映了这一点：风暴之神会摧毁任何对王构成威胁的人。

二十四14　死狗　在亚喀得文学中，自贬往往是谦卑的表示。自比为死狗或流浪狗甚为普遍。亚马拿书函和拉吉书函中，也有用过类似以狗为题的暗喻。

二十四21　不剪除后裔的誓　古代近东非因世袭而得位的君王，普遍都习惯实时处死上一任君王的后代，以消除竞争对手和叛乱的可能。但灭绝整个家族，这政治上的权宜之计，在通俗的想法中却对已死家人的来生有不良的影响（进一步数据，见：民三12～13；书八29）。

二十四22　山寨　请参看二十二章4节的注释。

二十五1～44
戴维与拿八和亚比该
二十五2　玛云旷野　请参看二十三章24节的注释。

二十五2　迦密　这城镇是在犹大旷野之内，约在希伯仑东南八哩，玛云以北一哩之处。按照十五章12节，扫罗从亚玛力人攻取这城，是以此地居民有效忠扫罗倾向是意料中事（可见于10～11节拿八对戴维的反应）。

二十五3　拿八　这个人名的意思是「愚人」。没有一个母亲在儿子出生时给他这样取名，因此较有可能是圣经作者加诸其人身上的名字，以表示他在故事中的角色。他的愚昧和妻子亚比该的智慧形成了强烈的对比。

二十五7　护卫羊群　戴维对拿八的口讯暗示他的人自愿保护他的羊群，不受野兽和匪徒的攻击（见15～16节）。剪羊毛是数点羊群，酬谢牧人的庆典，戴维这时亦为属下求取供养之物。主前第二千年纪初期一个牧工和羊主之间的合同，在美索不达米亚城镇拉撒出土。牧工通常在剪羊毛时平安交出绵羊山羊，以换取薪水或佣金。戴维属下所求的就是这报酬的一部分。这报酬通常包括羊毛、乳制品，或谷物。拿八不但一口拒绝他们的请求，更对戴维出言侮辱。

二十五18　亚比该礼物的供应　按照拿八自己的话，他所给仆人的报酬是「饼、水、肉」（二十五11）。如今亚比该将二百个饼、两皮袋酒、五只宰了的羊包括在礼物之内。这些礼物承认戴维和他属下为拿八羊群所提供的保护和服务。此外，她又加上一蒲式耳（五细亚）烘穗、一俄梅珥（两夸特）葡萄干（按照七十士译本之较佳版本）、二百无花果饼，作为庆典时殷懃款客的表示。这是仓存的食粮，对戴维一党人十分有用。

二十五23～31　古代近东的说词　说词通常出现于智慧文学之中，亚比该的话也不例外。她劝谏戴维不要理会愚人说话（参：箴二十六2）的方式，仿若埃及蒲他霍特普（Ptah-Hotep；主前2450年）和阿曼尼摩比（Amenemope；主前七世纪）的《教训》，和主前七世纪的亚述哲人阿希卡尔的话。这些人和亚比该一样，都是颂扬忠贞为美德，并且强调统治者对百姓的责任。后者是古代近东最有名的一篇说词──埃及中王国时代《善辩农夫的抗议》──之中，不可或缺的一环。

二十五39～44　君王以婚姻为结盟手段　古代近东到处的外交文献，都包括了作为国际政治联盟工具的婚约。主前十八世纪的马里王心利林，将几个女儿嫁入邻国的内宫，自己又娶了几个外国女子，成功地巩固势力，使国土更加稳定。戴维登上以色列国位之前，亦结了好几次婚，以巩固自己的政治和经济地位。和扫罗女儿米甲的婚姻，使他成为王族的一份子。与亚比该结婚拉拢他和希伯仑地区的关系，娶耶斯列人亚希暖则是与米吉多、伯珊一带的家族建立联系。这个亲族的关系网保证全国各地的长老议会中，都能够有拥护戴维的声音。

二十六1～25
戴维第二个杀死扫罗的机会
二十六1　地点　请参看二十三章14、19节的注释。

二十六8～11　耶和华的受膏者　请参看二十四章6节的注释。

二十六11　枪和水瓶　枪通常是步兵在前线所用的武器，这不是君王所站的地方。扫罗似乎时常枪不离手（例如见十八10，十九9；撒下一6），表示这枪大概是他王位的标志。故此，它可能是礼枪。可能也重要的一点，是扫罗从前想要击杀戴维时，用的也是这枪。本节中的水瓶或壶子，大有可能是这时代的圆盘状器皿，瓶口两旁有提手可供系上皮带。在这地区夺取人的食水和武器，是使他有性命危险。因此戴维此举是要证明扫罗生死在他手上。

二十六19　被逼事奉外邦神　人一旦被逐出国，就失去了在熟悉之圣地崇拜己神的机会。他们若要崇拜，只得崇拜外地的神祇，接受侨居地之人的习俗。埃及中王国时代被放逐者辛奴亥的故事，也表达了类似的思维。

二十六20　山上的鹧鸪　捕猎鹧鸪的方法，是击打树丛追赶雀鸟，直到牠们筋疲力尽为止。如此描述扫罗追赶戴维最是恰当。希伯来语鹧鸪一字的原义，还有一个双关语。这字原本是「求告于山者」的意思（见：耶十七11）。戴维谴责扫罗王时，说的正是这一点。

二十七1～12
戴维作非利士的藩属
二十七2～12　非利士佣兵的角色　古时雇佣兵颇为普遍（见：耶四十六20～21）。这些人往往都是政治逃亡者，和戴维一样。他们对主人的效忠，是基于他们对将其流放之统治者的憎恶（主前五世纪时，很多希腊僭主〔tyrant〕被逐后加入了波斯大军，在马拉松之役〔Battle of Marathon〕与希腊联军作战）。同样地，迦特王亚吉误信戴维，一方面是由于戴维和扫罗势同水火，另一方面戴维劫掠给他的无数礼物，亦自有帮助。戴维乘此机会（一）逃避扫罗，（二）藉劫掠增加财富，用来联络犹大地的长老，（三）学习军事战略和非利士人的铁器科技，以及（四）藉劫掠行动消除以色列的部分仇敌。戴维不留活口，故此能够一直保持亚吉的信任，直到归回犹大登基为止。

二十七2～3　迦特　迦特的确实位置虽然未有定论，学者现今的看法认为迦特是萨非拉北部，以革伦／米克纳遗址以南五哩的萨非遗址。亚马拿书函证明这城在非利士时代以先已经存在，其居民照传统是迦南的亚衲族人（见：书十一22）。迦特是非利士五大城邦之一，也是巨人歌利亚的家乡，和攻打以色列战事的领导者（见：士三3）。

二十七2　亚吉　这个亚吉王并没有在任何经外史料中出现，但有证据显示非利士后期有另一位王，也是名叫亚吉。按照主前七世纪的亚述记录，帕迪之子伊考苏是以革伦王。在以革伦（米克纳遗址）出土之同时代碑文所记的帕迪之子亚吉，与这伊考苏是同一个人。

二十七6　洗革拉　洗革拉的确实位置仍有争议。学者提出的地点有好几个。但可能性最高的则是沙里亚遗址（Tell esh-Shari'a；位于尼革西北部，迦特东南约十五哩），和是巴遗址（最常被视为古别是巴的遗址，在现代别是巴市四哩外；见：创二十二19注释）。争论的原因是沙里亚遗址铁器时代（王国时代初期）的遗迹可能有些断续之处，以及别是巴的原址可能在是巴遗址西面。是巴遗址的定居历史虽与洗革拉的现有资料相符，这看法却将洗革拉定在迦特南面超过三十哩之处。这两个理论都是将戴维的山寨考据在尼革之内，他在此地很容易就能向南面的西乃半岛发动攻势，或东侵以东、米甸。这些地方和非利士地有足够的距离，使他能够在无人监管的情况下活动。

二十七7　年代小注　这是戴维即位之前的最后一个阶段。学者一般认为他在主前一○一○年左右登基。

二十七8　基述人　这些人住在西乃半岛北部，非利士东南面的地区（见：书十三2），但不可与巴珊地区戈兰南部的基述居民（书十三11）混为一谈。后者是戴维属下掠兵无法到达的区域。这些南部的基述人据信是非利士人的盟友，因此是戴维在尼革地区的正当袭击对象。

二十七8　基色人　原文「吉齐人」一语只在本段出现，此外没有任何经外史料提及。其他古卷的异文将这些人指为「基色人」（和合本）。基色镇位于迦特东北十至十二哩之处，洗革拉若在迦特以南二十五至三十哩，就不太可能在戴维的袭击范围之内。

二十七8　亚玛力人　请参看：申命记二十五17～19的注释。

二十七8　书珥　书珥旷野位于西乃半岛北部，迦南和埃及东北边界之间的地区（见：出十五22的注释）。游牧民族如基述、亚玛力等民族，传统上在这地区定居，以其干旱环境作为天然屏障。

二十七10　耶拉篾　戴维对亚吉模棱两可的回答，表面上显示他是劫掠犹大的村落。耶拉篾是犹大的一个宗族，住在别是巴南面不远之处（见三十29）。

二十七10　基尼　请参看：民数记二十四21～22的注释。

二十八1～25
扫罗和隐多珥的交鬼妇人
二十八2　戴维作近卫　戴维从前服侍扫罗（二十二14），如今又被委任为亚吉王近身护卫的首领。此事把他陷入左右为难的困境，因为他几乎一定要参加与扫罗正面为敌的战争。

二十八3　交鬼的和行巫术的人　有关占卜的整体性讨论，可参看：申命记十八章的注释。行巫术和邪术之人受谴责，是因为他们与迦南宗教有关，并且其「技艺」不以耶和华为对象，反向灵界寻求知识和能力。他们所代表的，是一种「通俗宗教」。本段中遭禁的人所奉行的占卜，是在仪式性陷坑中招来祖先鬼魂，把未来告知活人。

二十八3　禁令　扫罗严禁交鬼和行巫术者的决定，通常是值得嘉许的作为，因为这种行径与迦南崇拜习俗有密切关系。这些人的功用是招祖宗的魂，来述说将来的事。迷信观念和秘术权能的神秘感，令人对这些人心存恐惧，甚至排斥。几乎一千年以前，拉加什王古德亦从国中禁绝交鬼之人，可见这法令不一定和一神信仰有关。本节同论扫罗的禁令和塞缪尔之死，以表示扫罗完全丧失了咨询神旨意的合法兼非法门径。

二十八4　以色列营和非利士营的位置　耶斯列谷的东端自南至北的宽度只有十哩左右，北面被他泊山阻塞，南面被基利波山围堵。两山之间的十哩又被小山摩利冈分割为两道山隘。非利士安营的书念镇是在摩利冈的西南麓，隔着哈律谷（耶斯列谷通往伯珊的南隘），与扫罗安营的基利波山遥遥相对。两营相距约有五哩。隐多珥是在北隘（他泊山和摩利冈之间）的中央，以色列营北面六、七哩外（约两小时的脚程）。扫罗大概从东面绕过摩利冈，以避开非利士营。留意隐多珥（萨萨弗废墟〔Khirbet Safsafeh〕）严格地说虽是玛拿西的属地，却在扫罗控制范围之外（书十七11）。这场战争发生在非利士以北这么远的地方，显示非利士人正尝试把加利利地区从扫罗王国中分割出来。扫罗的轻武装军队，取丘陵区域的地利安营。

二十八6　扫罗寻求信息的方法　扫罗将要和非利士五大城邦所集结的庞大兵团作战，自然十分担忧。他首先使用惯常的方法求问神，想知道神圣战士是否赐他胜利。求问的方法包括了「培梦」──即在圣所或圣物旁边住宿，以求得到神明所赐的异梦（见三3的注释）──乌陵的阄（见：出二十八30的注释），和先知的异象（见：撒上十10～11中，扫罗从前和先知的关系）。扫罗多方求问，却得不到一个答案，证明他已遭神离弃。

二十八7　扫罗有意咨询的专家　关于神对面前战事的旨意，求问无门的扫罗违犯自己不得交鬼的禁令，暗访隐多珥的交鬼妇人。她素有名声，能够成功地求问鬼魂和先人的灵魂。这个隐多珥的专家用祭坑招来亡魂。申命记十八10～11虽然将这种行径形容为迦南宗教「可憎恶的事」，旧约在隐多珥事件之外，却没有提到过祭坑的使用。本段的施法者和赫人的法术一样，也是老「妇人」。这些祭坑据称是灵魂能够在幽冥之间往来的法术门户。施法者具有关于这些祭坑位置和招魂步骤的特殊知识。经文没有表示其人被灵魂附身或藉她说话，因此与现代的灵媒有别。

二十八8～11　招魂的程序　希腊（荷马之《奥德赛》）、美索不达米亚，尤其赫人文学中的例证，提供了程序的细节：（一）在夜间（二）占卜到位置之后用特殊工具挖坑，（三）在祭坑中放置食物（饼、油、蜜）或祭牲的血为祭，以吸引灵魂，（四）吟诵招魂的咒语，包括灵魂的名字，（五）礼成后覆盖祭坑，以防灵魂脱逃。施法者和当事人在程序中各有所司。出现的灵魂具有人形，通常能够直接与当事人沟通。但美索不达米亚的招亡术中，却只有施法者凭涂在脸上的礼仪膏油，能够看见灵魂。

二十八14　先知的长衣　由于古代的衣着往往是身分的标记（见约瑟在创三十七、三十九、四十一的一系列服装），可以想见先知亦有特殊装束。长衣是塞缪尔之灵的记认（见：王上十九19；王下二8、13～14中伊莱贾的外衣）。

二十八8～20　关于来生的信念　当时人相信死人的灵魂会降下阴间，这个继续存活之所在十分模糊，并没有奖赏惩罚之处的分别。

二十八8～11　古代近东之求问死人　由于发展完备的祭祖制度遍及古代近东的大部分地方（乌加列文献强调男性子嗣照管父祠的角色，可能是反映这一点），死人被视为有影响活人的能力。他们相信为先人奠酒，其灵魂就能保佑帮助在世的后人。巴比伦人相信脱离躯壳的灵（utukki）和鬼魂（etemmu）没有受到照料，就会变得十分危险，而经常成为施咒的对象。安葬是照顾死人的第一步，此后还要经常献上礼物，并且对死者的人格和名声予以尊崇。长子要负起祭祖的责任，所以继承家神（经常是先人的像）的也是他。这个程度的照料所根据的信念，如在扫罗求问隐多珥交鬼的妇人所见的，是亡魂持有对活人有帮助的信息，并能与他们沟通。祭司、交鬼的，和招亡术士都能求问这些灵魂。但这是很危险的作法，因为有些灵被视为鬼魔，能够造成极大的伤害。要全面重构以色列人对去世先人和来生的信念虽然十分困难，考古证据却显示被掳之前，可能有崇拜死人或祖先之祭仪的存在。如：（一）以色列铁器时代的古墓发现供饮食用的器皿和餐具，（二）经文提及为死人放置的食物和奠祭（见：申二十六14；诗一○六28），及（三）对家冢的注重（见位于希伯仑之亚伯拉罕及其子孙的坟墓）和在此举行的哭丧仪式（见：赛五十七7～8；耶十六5～7）。无论是地方性还是家庭式的祭祖，都被先知和律法严厉谴责。

二十八24　为扫罗摆设的膳食　隐多珥妇人请扫罗用膳是按照待客必须殷懃的习俗。她和亚伯拉罕一样，也是宰了牛犊，并且做饼，摆设极为昂贵的盛筵（见：创十八6～7）。这妇人在这牛犊以外不太可能还拥有其他牲口，故此，对扫罗所表示的，真是极大的尊荣。扫罗的迟疑可能和她的职业或与别神的关系有关，也有可能是塞缪尔凶言使他丧志的表现。他终于接受邀请，正与他素来拖泥带水、自相矛盾的生涯相符，亦有听天由命，吃临刑之前最后一餐的气氛。

二十九1～11
非利士人拒绝戴维的帮助
二十九1　亚弗／耶斯列的泉　迦南好几个区域都有名叫亚弗的地方。耶斯列谷某泉一语，规限了本段之亚弗的位置。这个亚弗最有可能是沙仑平原的南部，雅康河发源地的拉斯艾因遗址。本节暗示非利士人首先在亚弗集结军队（和四1以便以谢之役一样），然后前进三十五至四十哩进入耶斯列，迎战扫罗。参照约瑟夫的记载，亚弗就是巴勒斯坦的该撒利亚（Caesarea Maritima）南面二十六哩的安提帕底（见：徒二十三31）。

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安提帕底主后一世纪的人行道


二十九3　希伯来人　以色列人一再被非利士人称为希伯来人（见：创十四13的注释）这可能是个统称，如亚述和埃及文献中的哈比鲁和阿皮鲁人，也可能对没有领袖或国家之人的贬称。戴维的雇佣兵身分与亚马拿文献中哈比鲁人一语十分吻合。

二十九5　戴维杀死万万　这句话在经文中引用，在此是第三次（撒上十八7，二十一12）。起先它是戴维荣誉的标志，和扫罗忌才和憎恨他的因由。在与非利士人有关的段落中，这歌则用来提醒亚吉不可信任戴维的效忠。它在本段则给予戴维合理的托词，不在决定性的战争中与「耶和华的受膏者」对垒。

三十1～31
洗革拉之难与反击亚玛力人
三十1　亚弗与洗革拉之间的距离　沙仑平原和洗革拉所在的萨非拉南部之间，约有五十哩。携同辎重的武装部队要三天才能走完这距离并非反常之处。

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洗革拉


三十1　亚玛力人　亚玛力人一个令人希奇之处，是他们无论被以色列人击败多少次，总是会卷土重来，制造麻烦（见：出十七8～16；撒上十五1～9）。这次他们是趁戴维远在亚弗，对他袭击他们的村落（撒上二十七8）作出回应。紧接在这个突击行动之后的事件，是戴维击溃亚玛力人，救回家人和财物。记述藉此证实扫罗被杀之时，戴维远在他方。戴维扮演英雄的角色，打败以色列的敌人，拯救自己的人免受灾害，扫罗则在基利波山败于非利士人手下。

三十7～8　用以弗得求问神　戴维所问的是寻求神谕的典型问题，请求神以「是」或「否」作为响应。以弗得作此使用的其他例证，可参看：士师记八24～27；塞缪尔记上二十三9～12的注释。

三十9　比梭溪　这干河是个深峭的峡谷（宽度约有300～400呎），需要灵敏的身手和大量的精力才能横渡。它位于尼革西部，和基拉耳河同为迦南地的南界。

三十11～13　埃及奴隶　亚玛力的劫掠者在急于逃走之际，遗弃了一个有病的埃及奴隶。戴维款待这人，给他饮食和葡萄饼，令人联想起塞缪尔记上二十五18亚比该给戴维的供应。此事再次表现戴维古道热肠，更为他提供了军事情报，使他能够以寥寥四百士兵，击败数目远胜他们的亚玛力人。

三十14　基利提　这民族与非利士人和比利提人有关，其名字显示他们来自克里特岛。他们在尼革的领土大概与洗革拉和犹大毗邻。

三十14　迦勒的地　分给迦勒及其家族的土地是在迦南南部的希伯仑和底璧一带（见：书十四6～15，十五13～19）。后来此地是在犹大领土之内（书十五1～12）。

三十17　骑骆驼逃脱　对于住在尼革和西乃半岛北部大草原地区的亚玛力人来说，骆驼是最理想的驮兽和闪电突击的交通工具。在此牠们是亚玛力余孽迅速逃亡的方法。进一步讨论，可参看：士师记六5注释。

三十18～25　战利品的分配　有关打仗之后分配掠物规条的讨论，可参看：申命记二十10～15的注释。戴维谨遵留守堡垒和辎重的后勤部队，亦当平均分配战利品的神圣规条。从亚弗行军之后疲惫过度，无法继续追击亚玛力人的两百士兵依然有用。戴维若是被逼撤退，他们就是后卫，因此有资格分取掳物。

三十26　犹大的长老　戴维将夺取自亚玛力人之掠物的一部分送出去的慷慨行动，有深广的政治意味。有能力分派财富，在近东是权力的表示。此举将这些长老标明为戴维的臣子。戴维在寻求王位时，可以期待他们的支持（见：撒下二4）。

三十27～31　各城　除了希伯仑以外，收到戴维礼物的城镇包括了亚拉得北面不远的伯特利（卡尔亚特因废墟；书十九4）；希伯仑以北四哩，属于迦勒（书十五58）的伯夙（图贝卡废墟）；别是巴东南十九哩之南地的拉末（大概是拉克梅井〔Bir Rakhmeh〕；乔舒亚记十九8又称巴拉比珥或南地的拉玛）；希伯仑西南十二哩的利未人城邑雅提珥（阿提尔废墟）；别是巴东南十二哩的亚罗珥（今阿尔阿拉〔'Ar'arah〕；书十五22）；息末（地点不明）；希伯仑西南十哩的以实提莫（萨穆；书十五50）；希伯仑南面七哩的迦密（基米珥遗址〔Tell el-Kirmil〕；撒上十五12）；何珥玛，大概是别是巴东面七哩的梅沙什废墟（书十五30）；别是巴西北不远，犹大地的利未人城邑歌拉珊（阿桑废墟；书十九7）；希伯仑西北十五哩，属于萨非拉地区之内的亚挞（阿特尔废墟）。这些地方大部分都在称为犹大山地的区域之内，少数几个则在较南面的尼革。

三十一1～13
扫罗之死
三十一1　基利波山　有关非利士军和以色列军在耶斯列谷之阵营的讨论，可参看：塞缪尔记上二十八4的注释（又见：代上十1～12）。连他三个儿子在内，扫罗军中这么多人都死在基利波山麓，显出非利士人战术上的优势，迅速逼使他的军队溃逃。他们可能是试图倚靠丘陵的地利重整旗鼓，但在没有扫罗几个儿子的领导之下，军队迅速被屠杀，扫罗即将被掳。

三十一3～5　扫罗被活捉面临的厄运　这时代被掳的君王经常会被人伤残，并要终身受尽凌辱。剜出眼睛，砍下拇指、拇趾，都不过是其中的几个手段。他们在痛苦的余年中，不是在胜利君王的饭桌底下乞讨争夺掉下来的碎渣（见：士一6～7），就是在公众场所示众，受路人随意欺凌，以为侮辱。巴比伦人、亚述人、波斯人都有虐待俘虏的习惯；文学中记满了他们所做，令人毛骨悚然的行为。亚述记录中也有君王要求拿兵器的人把他杀死的其他例证。这位以拦王与其拿兵器者同时互刺而亡。

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伯珊的罗马遗址


三十一9　割下他的首级　君王的首级是个珍贵的战利品，供胜利者夸耀其战功。据称亚述王亚述巴尼帕与王后在园中饮宴时，将以拦王的首级展示在邻近的树上，并且形容砍头是「使他比以前更死」。

三十一10　军装放在庙里　战死者的衣服除了可被剥脱为掠物以外，扫罗的盔甲（这是敌方所熟悉的王位象征；见：撒上十七38）也和歌利亚的刀（撒上十七54）与约柜（撒上五2）一样，拿到庙中展示。非利士人的神明藉此得荣耀，扫罗和以色列神的失败则被活画出来。有关亚斯他录之名的讨论，可参看：士师记二13的注释。

三十一10　曝尸　将扫罗肢解不葬，对于他家国而言是最大的侮辱和羞耻。通俗观念认为埋葬失当，能够危害死者来生的幸福（见：王上十六4的注释）。古代近东军队素有将战败敌人的尸首插在刑架上的作法。譬如说，亚述人视之为心理战术和恐怖手段（可见于其王宫壁画上）。

三十一10～12　伯珊　这时代的伯珊（胡斯恩遗址）不是受非利士人所控制，就是与他们联盟。这城居高临下地俯瞰耶斯列谷，是将扫罗残尸示众的理想地方。这个占地十英亩的土丘立于耶斯列谷的东端，把守进入约但河谷的重要商道。截至王国时代为止，迦南人一直保有这座孤城（撒上三十一10～12），最后才成为所罗门王的行政区域之一（王上四12）。现今在此的是个双重的遗址，罗马／拜占庭城市西古提坡里斯建在遗址底部。考古学调查证明了铜石器时代（主前4500～3300年）以降，一直有人在此定居。这地首先隶属埃及（始于主前十六世纪杜得模斯三世），后来则受海上民族和以色列统治。水源充足（贾卢尔德干河）、田地宜于耕种、地点具战略性，都是保证这地居民历来丰足的条件。考古学家找到了这时代双庙的遗址，部分学者认为是本段中之亚斯他录和大衮的庙宇（见：代上十10）。

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伯珊正在挖掘中铜器时代的围墙


三十一11～12　基列雅比　有关扫罗最初与这城的关系，参看十一章1节的注释。他们从伯珊救回扫罗的尸体，反映出亚扪人围城之时的拯救，使他们自觉有回报的责任（撒上十一）。

三十一12　从基列雅比到伯珊的旅程　基列雅比的确实位置虽然不明，它必然是在基列山地北部雅比斯干河河畔。距离伯珊十三哩的玛克卢布遗址是很可能的地点。

三十一12　火葬　其他经文并没有认可火葬为正当的安葬仪式（有关以火烧为死刑方式，见：利二十14；书七25）。尸体当时可能已经腐烂不堪，需要使用极端手段才能使之洁净。没有任何膏抹的手法足以应付。《埃利奥特》中英雄遗体皆被火化，可能显示扫罗也是得到同样的荣誉。古代近东民族之中已知是实行火葬的民族，只有美坦尼的胡利人和赫人（都是在主前第二千年纪中叶）。

三十一13　雅比的垂丝柳树　扫罗记述中充满讽刺的最后一点，是他葬在垂丝柳树之下。塞缪尔记上二十二6描述他在这种树底下或旁边召集军队，行使君王的权力。他墓地的标记不是宫殿、都城、王国，而是简单一棵沙漠草木。垂丝柳树长于沙地，落叶，高度可达二十呎，细小的树叶能够分泌盐分。树皮可硝制皮革，木可作建材或制为木炭。这种健壮的树木可作树荫，又可作为牧畜的草料，贝督因人常常种植。美索不达米亚的符咒以垂丝柳为圣树，有净化之能。其木可供造像，一度被视为与宇宙的稳定息息相关。